Булгаков С., прот. Церковь как предание

I. Священное Писание и Священное Предание

Как Тело Христово, Церковь есть духовный организм, жизнь которого не вмещается в пределах земного, временного бытия. Но как имеющая свое пребывание и на земле, земная Церковь имеет и должна иметь свои земные грани и очертания, есть человеческое общество, имеющее свои не только внутренние, но и внешние свойства. И если Церковь, как жизнь или организм, в качестве предмета веры невидима и неопределима, то Церковь, как земное общество, видима и определима, и принадлежность или непринадлежность к этому обществу есть дело явное и самоочевидное. Не весь человеческий род входит в Церковь, а только избранные, и даже не все христиане в полноту принадлежат к истинной Церкви, а лишь православные. И то, и другое рождает свою проблему для испытующего разума и религиозной веры, и пред той и другой проблемой изнемогает богословие. Каким образом, если Господь воспринял на Себя все человеческое естество, соединился с человечеством во всем его многоединстве, Тело Христово, Его Церковь, внешне простирается только на часть этого человечества, призванного ко Христу во св. крещении, истинной жизнью в Нем живут только избранные из избранных? Господь заключил в неведение первый из этих вопросов и в полуведение второй (на котором будем останавливаться ниже). Как бы мы уповательно ни распространяли спасительное дело Церкви в полноту времен на все  человечество, бесспорно, что прямая воля Господа, которой мы должны любовно покориться, такова, что в Церковь призываются избранные, притом принявшие это призвание, и, хотя проповедь о Христе обращена ко всей твари (Мр. 16, 15) и всем народам (Мф. 28, 19), однако не все слышат и следуют ей, и не все находятся в Церкви. Спасение человеческого рода чрез вступление в Церковь Христову совершается не механически, помимо свободы человеческой, но предполагает вольное приятие или неприятие Христа: “иже веру имет и крестится спасен будет, а иже веры не имет, осужден будет” (Мр. 16, 16). Вступление или невступление в Церковь связано с верой или неверием, и это есть внутренний интимный акт, вытекающий из недр свободного самоопределения человека. Поэтому уже (помимо внешних, исторических причин, затрудняющих и задерживающих проповедь Евангелия) не все члены человеческой семьи входят в Церковь, а лишь открывшие сердце вере. Чрез веру входят в Церковь, чрез неверие из нее выходят. Церковь, как земное общество, есть, прежде всего, единство веры, притом правой веры, возвещенной миру апостолами по наитию Св. Духа и по повелению самого Господа. Чрез веру приходят к Церкви и содержат правую веру; ее хранить и исповедовать есть условие принадлежности к Церкви, которая, поэтому, прежде всего и определяется как общество, связанное единством правой веры. И так как вера не беспредметна, но содержательна, и это содержание может и должно быть выражено в слове, исповедании и проповедании, то Церковь и определяется, прежде всего, как общество, связанное единством религиозно-догматического сознания, содержащее и исповедующее правую веру.

    Этот признак, правоверие или православие, не может быть понимаем абстрактно, как отвлеченная норма. Напротив, правая вера имеет определенное содержание догматических учений, которые Церковь исповедует, требуя и от членов своих подобного же исповедания, так что отступление от правой веры означает и отделение от Церкви, уход в ересь или раскол. Христианство есть историческая религия не только в том смысле, что оно занимает определенное место в истории человечества, возникая и развиваясь в этой истории и связываясь с нею внешне и внутренно, но и в том более общем смысле, что боговоплощение, вселение Бога к человекам, только и может совершиться в жизни этого мира, входя во временный его контекст, следовательно и в историю. Оно происходит в мире, а не над миром, оно наполняет собой историческое время, не уничтожая человеческой истори, но, напротив, давая ей положительное, вечное содержание, становясь ее центром. Поэтому Церковь имеет и свою собственную историю, несмотря на вечную, божественную свою природу (а впрочем, вернее, в силу ее), в пределах человеческой истории и в связи с ней. Будучи сверхисторично, христианство не внеисторично, но имеет историю. В этой истории Церковь принимает догматические очертания, дает нормы вероучению исповедания правой веры. И каждый член Церкви не становится вне этой ее истории, но принимает ее учение, выраженное и закрепленное на протяжении ее истории. Жизнь Церкви, хотя таинственная и сокровенная, не становится оттого алогической или адогматической; напротив, она имеет свой логос, свое учение и проповедь. Как сам Господь, будучи Путь и Истина и Жизнь, проповедовал Евангелие Царствия, раскрывая писания, возвещая догматы о Себе и об Отце и Духе Св., так это делает и Церковь Его. Ибо “вера рождается от слышания, а слышание от слова Божия” (Рим. 10, 17), научение же от проповеди правой веры. Правота жизни непосредственно связана с правотой веры, они взаимно обусловливаются одна дpyroй.

    Полнота правой веры и правого учения не вмещается в сознание отдельного члена, но сохраняется всей Церковью и передается ею из поколения в поколение как предание Церкви, и это Священное Предание есть самая общая форма сохранения Церковью своего учения различными способами. Предание есть живая память Церкви, которая содержит истинное учение, как оно раскрывается в ее истории. Это не есть археологический музей или научный каталог, и это не есть  даже мертвый "депозит" веры; оно есть живая сила, присущая живому организму. В потоке своей жизни оно несет все свое прошлое во всех своих частях и во все времена. Все прошлое включено в настоящее, есть это настоящее. Единство и непрерывность церковного предания установляется самотожеством Церкви во все времена. Церковь имеет единую жизнь, движимую Духом Св., во все времена, и хотя изменяется историческая оболочка, остается неизменным тот же дух. Поэтому и вера в церковное предание как основной источник церковного учения вытекает из веры в единство и самотожественность Церкви. Как ни различна эпоха первохристианства от наших дней, однако приходится признать, что это одна и та же самотожественная Церковь, несущая в едином потоке своего предания все времена своей истории и связующая единством жизни и общины ап. Павла и ныне существующие поместные Церкви. Разумеется, мера церковного ведения, в котором осуществляется сознание предания, может быть различна у различных людей и в разные времена, и можно даже сказать, что фактически все предание и неисчерпаемо, потому что оно есть сама жизнь Церкви. Однако оно остается живо и действенно, даже будучи неведомо.

    Общий принцип предания состоит в том, что каждый отдельный член Церкви в своей жизни и сознании (будет ли то научное богословие или житейская мудрость) должен стремиться к церковному всеединству предания и, согласно с ним, проверять себя преданием, вообще быть самому носителем живого предания, звеном, которое соединено неразрывно со всей цепью истории.

    Предание многообразно и, можно сказать, неисчерпаемо в своих формах: писанное, устное, монументальное. Но есть в нем один источник, занимающий свое определенное место, именно Священное Писание. Чему принадлежит первенство? Священному Писанию или Священному Преданию? Это противопоставление Свящ. Предания и Свящ. Писания, возникшее в западной церкви в эпоху реформации, в действительности вовсе не должно иметь места, если только не заострять его посторонними мотивами, т.е. если не видеть в том или ином ответе стремление к умалению Свящ. Писания за счет предания, и наоборот. И церковное писание, и церковное предание принадлежат единой жизни Церкви, движимой тем же Духом Св., который действует в Церкви, обнаруживаясь в церковном предании и вдохновляя священных писателей. Кстати сказать, новейшее библейское исследование успешно разлагает как ветхозаветные книги, так и новозаветные, особенно Евангелия, как первоисточники, на основании которых эти книги составлены. Чрез это даже и писание все более приближается к своеобразному письменному преданию. Чрез это остается все менее места индивидуальному священному писательству, которое прежде почиталось совершавшимся как бы под диктовку Св. Дyxa. Вместе с тем такие священные книги, как апостольские послания, что иное представляют собой, как не документальные записи сохраняемой преданием жизни отдельных церквей? Свящ. Писание и Предание надо понимать не в их противоречии, но и их единстве, которое отнюдь не устраняет их действительного различия. В этом смысле Свящ. Писание, прежде всего, входит в состав церковного предания, которое является авторизующим, свидетельствующим о достоинстве священных книг в Церкви. Канон священных книг, которым свидетельствуется их боговдохновенность, установляется Свящ. Преданием, и она и не может быть засвидетельствована иначе как Церковью, т.е. чрез Свящ. Предание. Каждому отдельному человеку дано судить на основании своего личного вкуса о достоинстве и даже вдохновенности того или иного произведения, однако никто не может этим своим личным суждением установить не просто вдохновенность, но прямую и истинную боговдохновенность, присутствие Духа Св. в письменах. Это дано только Духу Божиему, живущему в Церкви, ибо “Божия никтоже весть, токмо Дух Божий”, это может быть делом не личного вкуса, но сверхличного церковного суждения. И мы знаем из истории, что Церковь избирала из многих произведений некоторые немногие как боговдохновенные; из разных Евангелий избрала канонические; после  исторических колебаний, одни книги (Песнь Песней, Апокалипсис) закрепила в каноне, другие, временно в нем появлявшиеся, устранила (послание Климента, “Пастырь”, Ермы), внесла различие между каноническими книгами и неканоническим и (девтеро-каноническими или псевдоэпиграфическими и апокрифическими). Справедливо указывается, что Слово Божие имеет о себе непосредственное самосвидетельство, efficacitas, как бы внутреннюю самоочевидность своей боговдохновенности. Оно не было бы Словом Божиим, к нам обращенным, если бы не проникало в наше сердце своим разделяющим мечом. И тем не менее является преувеличением и заблуждением думать, чтобы отдельный человек мог своим собственным выбором и вкусом выделить и удостоверить для себя как боговдохновенные, известные произведения письменности, которые он оказывается способен уразумевать лишь в меру своей личной восприимчивости, а также и в ограниченности, присущей каждому данному моменту. Библию дала Церковь через предание, и реформаторы получили Библию из Церкви и чрез Церковь, т.е. чрез Свящ. Предание, и является неверным и непоследовательным отрицать это или забывать об этом, представляя дело таким образом, что каждый заново от себя установляет каноничность священного писания. Каждый должен для себя его открывать, питаясь Словом Божиим, но для этого он принимает его как таковое из рук Церкви, которая говорит чрез Священное Предание. Иначе он имеет не Слово Божие, а просто книгу, литературный памятник, подлежащий историко- литературному изучению. Но Слово Божие, хотя и может быть изучаемо как памятник, никогда не должно становиться только памятником, потому что в его исторически данной и временно обусловленной оболочке содержатся глаголы жизни вечной, оно есть в этом смысле символ, место встречи божеского и человеческого. Слово Божие читается с благоговением и верою, церковно, и потому то не может и не должно быть разрыва между Священным Писанием и Преданием. Каждый отдельный читатель Слова Божия не сам по себе опознает его боговдохновенность, ибо отдельному человеку не дано органа этого опознания, но лишь в единении со всеми в Церкви. Ложной и призрачной является эта мысль – самому, за свой страх и риск, опознать Слово Божие, стать собеседником Божиим: лишь в Церкви приемлется сей божественный дар. Поэтому в полноту он приемлется непосредственно в храме, в церковном единении, где чтение Слова Божия предшествуется и сопровождается особой молитвой об “услышании" его, об отверзении очей духовных. Лично от себя опознать Слово Божие как таковое есть противоречивая идея, род круглого квадрата, ибо это означает, себя  выделив из всего человечества, из всего творения, поставить в непосредственные отношения к Богу, который учит обращаться к Нему не “Отче мой”, но “Отче наш", вводя тем самым всякое человеческое я в соборность мы.

    Это, однако, отнюдь не означает, чтобы божественность глаголов Божиих не входила в личное самосознание, не становилась личным достоянием, в силу действенности (efficacitas) Слова Божия, его внутренней самоочевидности, на чем столь справедливо настаивают протестанты. Вне этого личного – хотя и не единоличного, но церковноличного – восприятия Библия становится лишь священным фетишем, о котором сказано апостолом: “буква мертвит, дух животворит”. Должна быть личная встреча со Словом Божиим и личное его разумение (непосредственное или же посредственное, – последнее в том случае, если истины и Слова Божии воспринимаются не прямо из Библии, но из богослужебных текстов, изображений, проповеди и т.п.). Но эта личная встреча возможна только в духовном единении с Церковью, но не в обособлении от нее, соборно, хотя и индивидуально. И полагаем, что в таком понимании между протестантским и церковным разрешением этого вопроса уже нет действительного разногласия, кроме как только словесное. Ибо канон священных книг, как руководящая норма, приемлется и протестантизмом; реформаторы из Церкви хотели унести свою Библию. При этом, однако, оказалось, что она оттуда не может  быть унесена, ибо унесенная, она превращается по дороге просто в “книги”, человеческий документ, “письмена”. Итак, Церковь дает Библию как Слово Божие в каноне священных книг, и это удостоверение есть дело церковного предания. В предании заключена “гносеология” Слова Божия, его формальный авторитет. Лишь трансцендентное может свидетельствовать о трансцендентности. Церковь, вмещающая в себе жизнь божественную в единении с человеческим, и возвещает о божественном, в частности и о божественности Слова Божия. Индивид же может находиться (или же не быть) в Церкви, но сам он не есть Церковь, как таковой.

    В истории Церкви опознание Слова Божия и свидетельства о нем есть возникновение священного канона, который, впрочем, не предписывает впервые, в Виде внешнего закона, признание или непризнание тех или иных священных книг, но скорее свидетельствует об уже совершившемся церковном приятии, выражает и узаконяет его как достигшее полной ясности в Церкви. Роль церковной власти, собора епископов, выражающих сознание Церкви, здесь состоит лишь в том, чтобы найти правильное, неколеблющееся выражение тому, что уже дано в жизни и имеется в сознании, дано Духом Св., движущим жизнь Церкви. И собор здесь действует не как власть, но как орган Церкви, его глава. И лишь после этого торжественного провозглашения, которое уже принято Церковью как провозглашенная истина, канон священных книг становится уже и нормой церковной жизни, ее законом, которым должно себя сознательно определять личное церковное сознание.

II. О каноне

Канон ветхозаветных книг христианская церковь приняла от ветхозаветной, с различением в нем книг канонических и неканонических, которые определялись как назидательные и учительные. Окончательное определение канона сделано на Лаодикийском соборе. В каноне новозаветных книг нет этого различения. Все его книги определены как канонические, и сомнения и колебания относятся лишь к отдельным книгам, из вошедших в канон (именно Апокалипсис), как и не вошедших, но в разные времена входивших в канон (Пастырь Ермы, послание Климента) или же и никогда в него не входивших, но бывших в широком употреблении в кругах как церковных, так и нецерковных, как, например, апокрифические Евангелия, далее разные “апокалипсисы”.

    Нужно сказать, что те или иные определения церковные, имеющие характер узаконений, представляют собою ответы на поставленные вопросы, а потому и содержат в себе не больше, чем спрашивается в этих вопросах, а потому данными определениями не могут быть рассматриваемы как исчерпанные те вопросы, которые тогда и не возникали. Церковное предание, как будет показано ниже, всегда творится и никогда не останавливается, есть не только прошлое, но и настоящее. И в отношении канона древняя церковь давала свое определение только в смысле самого общего, но до известной степени еще предварительного, ответа на тогда возникавшие вопросы, – какие книги относить, и какие не относить к Слову Божию – так сказать общий его каталог. Он имеет безусловное значение по отношению к тому, что из него исключено или не включено. Наряду с ясностью и простотою этого отрицательного вердикта, имеющего, конечно, первостепенное значение, его положительный вердикт дает только самое общее суждение о достоинстве включенных в священный канон книг как Слова Божия. Но он ничего не дает для дальнейшего суждения об образе этой боговдохновенности, притом различном в различных книгах, о непосредственном авторитете отдельных книг, в известных случаях явно не совпадающих с их общим надписанием (Пятикнижие,  по крайней мере в некоторых частях, многие псалмы, притчи Соломоновы, Премудрость и т.д.; в Новом Завете, хотя бы синоптические Евангелия в своих первоисточниках). Далее сюда относятся вопросы об инспирации и различном понимании соединения в ней Божеского и человеческого, о степени и образе исторической обусловленности их содержания, об истории священных книг, насколько она может быть установлена на основании текста, и т.д. и т.д. Одним словом, вся область Ветхозаветной и Новозаветной науки, исагогики, критики, герменевтики, которая получила столь плодотворную и во многих отношениях столь неожиданную научную разработку, далеко еще не законченную и не сказавшую своего последнего слова, все это есть еще область открытых вопросов, живого, творимого предания. Небесные светила, как и наше солнце, остаются неподвижны на своде небесном, однако для нас они движутся с нами. И мы движимы в истории, и вместе с нашим постижением изменяется для нас и Слово Божие, не в вечном своем содержании, но в доступной нам оболочке. Поэтому и Священное Предание, поскольку оно отлагается в законодательных определениях Церкви, даже в отношении к Слову  Божию никогда не является законченным и исчерпывающим. Конечно, раз  уже оформившись, оно является обязательным в меру подлинного своего значения и требует к себе полного внимания; в частности, сюда относится и надписание об авторстве, которого невозможно просто игнорировать, но следует в каком-то смысле принять, хотя и нет необходимости понимать буквально, в смысле совершенного понимания авторства. Тем не менее Церковь не только не преграждает пути изучению Слова Божия всеми доступными способами, в частности современными средствами научной критики, но и не предрешает наперед выводов этой критики, при условии, что остается нерушимым верующее, благоговейное отношение к священному тексту как Слову Божию, и, так сказать, метод благоговения остается непревзойден методом научного сомнения. Поэтому в Православии нет места, с одной стороны, религиозно беспринципной, совершенно оторвавшейся от предания и упразднившей метод благоговения, неверующей, разлагающей критике рационализма, дающего себя чувствовать в либеральном протестантизме (где он, впрочем, часто умеряется методом благоговения и все более и более возвращается на путь веры и предания); с другой стороны, в нем нет места и экзегетическим приказам “библейской комиссии ” в Риме, которая своими ответами хочет связать и направить пути научного исследования, забывая, что связанная, неискренняя, несвободная наука просто не есть наука и не нужна ни к чему. Православие оставляет свободу научного исследования, в своих пределах, при условии соблюдения уже принятых Церковью определений относительно канона (поэтому недопустимо по научным основаниям пытаться изменять канон священных книг, их сокращая ли восполняя) и наличия веры в основные догматы Церкви. Поэтому неверие в божественность нашего Спасителя, Его чудеса и воскресение, как и в Св. Троицу, конечно, опорочивает и научное исследование изнутри, делая его слепым и тенденциозным относительно всего, что в Слове Божием с этим связано. Такая, неверующая, наука о Слове Божием внутренно противоречива, как противоречивы и новейшие попытки “научно”, исторической критикой установить истинное христианское учение “das Wesen dез Christentums”, помимо Церкви с ее преданием. Здесь происходит безнадежное смешение различных областей, причем научно работа заранее обречена на религиозное бесплодие. Надо заранее принять, что церковная наука, при всей своей свободе и искренности, не есть беспредпосылочная (voraussetzunglos), но догматически обусловлена, как наука о предметах веры (или неверия); в этом она, впрочем, и не отличается от рационалистической неверующей науки, которая также исходит из определенных догматических, хотя и отрицательных, предпосылок. Так, нельзя, например, изучать, хотя бы и с полной свободой научной критики, евангельские рассказы о воскресении Христовом, die Auferstehungsberichte, не имея определенного догматического отношения к самому факту воскресения, веры или неверия в него. Таково уже свойство науки о вере. Наиболее показательным, а вместе и затруднительным здесь является положение не неверия, но полуверы, которая ставит произвол личного отношения, оторвавшегося от почвы церковного предания, решающим критерием.

    Таково положение либерального протестантизма, от которого столь выгодно отличается англиканское богословие, rдe полная независимость научного исследования нередко соединяется с верностью учению Церкви. Англиканская библейская наука в этом отношении более всего приближается к тому, что соответствует в этой области требованиям православной церковной науки. По историческим обстоятельствам существования и культурным судьбам православных народов библейская наука в исагогической и экзегетической области не имела возможности развиться так, чтобы показать самостоятельные образцы и нормы библейского богословия. Эта наука и доселе является достоянием протестантских народов, а также и англиканства с его библеизмом. Католическая наука ставит себе преимущественно оборонительно-апологетические задачи. Свободная православная библейская наука, уже преднаметившая свой путь в XIX веке в России, есть по преимуществу дело будущего. Однако ничто не препятствует, и, напротив, является вполне естественным в этой области воспользоваться теми подлинно научными достижениями, которые осуществлены в этой области в новое время в западном христианском мире, и, соответственно исправив и восполнив, ввести его в полноту церковного предания, конечно не в отмену, но в дальнейшее раскрытие и восполнение существующего. Истина едина, но постигается людьми в дискурсивном процессе развития. И православному сознанию нет оснований бояться библейской критики или смущаться пред нею, потому что чрез нее лишь конкретнее становятся постижимы пути Божии и действие Духа Божия, многократно и многообразно действовавшего в Церкви. И плоды этого научного исследования уже начинают проявляться в англиканизме.

    Православию в этой области, как и во всех других, не только нет оснований чуждаться современного научного духа в том, в чем он действительно определяется искренним исканием истины и знания, а не ограниченными предрассудками эпохи; напротив, он принадлежит ему, как и все живое и действенное в человеческой истории. Православие имеет вселенское измерение, оно не измеряется какой-либо одной эпохой, которая на него наложила бы свою печать и сделала его исключительным по отношению к другим. Оно все истинно творческое в себе объединяет и содержит, ибо сокровенные импульсы искреннего творчества и знания исходят только от Духа Божия, живущего в нем.

    Хотя Священное Писание, как таковое, свидетельствуется Церковью в Свящ. Предании и в этом смысле само оно входит в его состав, однако оно не умаляется от этого в единственности своей и сохраняет свою собственную природу как Слово Божие, которое, будучи однажды опознано и засвидетельствовано в предании, является самобытным и притом первенствующим источником веры и нравоучения. Чрез включение Свящ. Писания в Свящ. Предание в отношении засвидетельствования его чрез включение в канон ничуть не умаляется его самобытность и значение именно как Слова Божия, которое, как таковое, стоит выше всех других источников вероучения, в частности всего Свящ. Предания во всех его видах. Можно сказать, что если Свящ. Предание в разных своих обнаружениях имеет относительно-исторический характер, применяется к разным эпохам с их нуждами, то Свящ. Писание есть голос Бога к человеку, и ему принадлежит абсолютное значение (хотя оно и излагается в исторически обусловленной форме). Оно есть вечное откровение Божества, которое, как таковое, имеет неисследимую и всегда открывающуюся глубину и значение, не только для века настоящего, но и будущего, и не только для мира человеческого, но и ангельского (“вечное Евангелие”, виденное Тайновидцем у ангела, летящего по средине неба (Откр. 14, б)). В этом смысле следует сказать, что Свящ. Писание и Свящ. Предание неравны в своем значении, и Слову Божию принадлежит первенствующее место, так что не писание проверяется на основании предания, хотя им и свидетельствуется, но, наоборот, предание проверяется писанием. Оно не  может с ним расходиться или ему не соответствовать (и если иногда встречаются такие выражения, в которых постановления первых четырех вселенских соборов приравниваются Четвероевангелию, напр., у папы Григория Великого, то это следует понимать лишь как риторически преувеличенное восхваление значения соборных постановлений чрез такое сопоставление, но, конечно, нельзя понимать буквально). Предание всегда опирается на св. писание и есть образ его уразумения. Слово Божие представляет контрольную отрицательную инстанцию для предания, поскольку последнее не может ему противоречить, и положительную инстанцию, поскольку оно им обосновывается. Можно сказать, что в Свящ. Предании не может содержаться чего-либо, что прямо противоречило бы Свящ. Писанию, но в нем получают развитие зерна, имеющиеся в Свящ. Писании. Если оно есть зерно, то предание есть нива, растущая на поле человеческой истории.

    Слово Божие также есть и слово человеческое, которое вместило в себя вдохновение Духа Св., Им как бы преложилось и стало богочеловеческим, божественным и человеческим одновременно. Как бы ни понимать инспирации, при всяком понимании сохраняет свою силу историческая обусловленность его человеческой формы, связанная с языком, эпохой, народным характером и проч., и современная библейская наука все более научается различать эту историческую форму, причем благодаря этому обострению исторического зрения увеличивается и уразумение его конкретности. Но чрез эту историческую обусловленность не устраняется его божественная сила, ибо богочеловечеекое слово, слово Божие человеку, и не может быть сказано иначе, как на его человеческом, то есть исторически обусловленном языке. В то же время эта форма человеческая и историческая является препятствием к постижению, она становится прозрачна действием Духа Божия, живущего в Церкви, так что для уразумения боговдохновенных письмен нужно также особое вдохновение, присущее только Церкви.

Священное Писание, Библия, слагалась на протяжении веков из книг разных авторов, разных эпох, различного содержания, разных ступеней откровения, в которых различается прежде всего ветхий, ныне уже не имеющий силы завет, и новый, до конца еще и не раскрывшийся. Библия не система, но конгломерат, мозаика, в которой начертано перстом Божиим Божие Слово. Она подобна причудливым созданиям природных сил, поднимающих земную кору в горные цепи с их изломами и снова опусиающих ее и делающих эти горы морским дном. Поэтому в Библии нет ни внешней системы, ни внешней законченности. Хотя канон свящ. книг и заключен церковным определением, но эта заключенность для человеческого глаза есть только внешняя, имеет силу факта, а не внутренней самоочевидности. Полнота Слова Божия не во внешней заключенности его очертаний, которой и нет, но во внутренней полноте его, которую оно раскрывает в неразрывной связи с церковным преданием. Церковь всегда жила, движимая Духом Св., и всегда имела присущую ей полноту, и однако не всегда имела Библию, по крайней мере в теперешнем ее составе. В состав Ветхого Завета отдельные книги его входили по мере своего возникновения, притом далеко не сразу. Новозаветная Церковь в первые, цветущие времена своего существования жила вовсе без священных книг, даже без Евангелий, которые возникают в течение первого века и канонизируются вместе с апостольскими посланиями значительно позднее (окончательно лишь к началу IV века). Все это говорит за то, что для Церкви существенным является Дух Св., в ней живущий, а не те или иные Его манифестации. К этому следует еще присоединить, что и содержание Слова Божия в различных его частях различно как по своему предмету (закон, исторические, учительные, пророческие книги, Евангелия, послания, Апокалипсис), так и по содержанию. Хотя вся Библия есть Слово Божие, “вся писания боговдохновенны” (2 Тим. 3, 16), однако и в ней мы различаем отдельные части, для нас имеющие  большую или меньшую важность, по крайней мере в пределах для нас доступного. Евангелие для нас не то же, что книги Юдифь или Руфь или Иисуса Навина, как и послания не то же, что Экклезиаст или Притчи. Такое же значение имеет различение книг канонических и девтероканонических. Протестантизм произвольно обеднил свою Библию исключением последних, что в настоящее время начинает уже и сознаваться, вместе с тенденцией к восстановлению их значения. Само это различение степени боговдохновенности в тех и других кажется как будто противоречивым, ибо как будто бы не должно быть различий в степени боговдохновенности, но может быть лишь наличие или отсутствие боговдохновенности. Однако оно говорит о том, что боговдохновенность конкретна и подается применительно к человеческой немощи, а потому и может быть больше или меньше. Поэтому и авторитет неканонических книг существует, и именно как Слова Божия, однако он меньше, нежели канонических. Библия вообще есть целый мир, она есть таинственный организм, жить в котором нам удается только частично. Неисчерпаемость Библии для нас коренится одновременно и в божественном ее содержании, и в этой ее пестроте и многообразии, и, наконец, в нашем собственном, исторически изменяющемся, сознании ограниченности. Библия – это вечные созвездия светил, горящие над нами в небесах, в то время как мы движемся в море житейском, созерцая их все в неизменности, но в новом положении для нас.

    Чрезвычайно важно установить надлежащее, правильное соотношение между Словом Божиим и Священным Преданием в жизни Церкви. Прежде всего, Слово Божие может рассматриваться как единственный или первенствующий источник вероучения, а библеизм как важнейшее проявление церковности в протестантизме. Христианство становится, при этом, вместо религии духа и жизни, религией книги, новозаветным книжничеством. Но Библия, взятая как книга, перестает быть Библией, которой она становится только в Церкви. Библейская ортодоксия, развившаяся в некоторых отраслях протестантизма, а также и в сектантстве, иссушает христианство, превращая его в законничество. Исторически это может быть понято только как реакция чрез диалектическое противоположение тому небрежению и недоверию к чтению Библии, которое сводилось к прямому антибиблеизму, к запрещению чтения Библии для мирян в средневекоВом католицизме. Разумеется, принципиально, Библия может быть в руках каждого члена Церкви. Фактически степень библеизма соответствует уровню церковной культуры и бывает различна у различных народов, причем первенство в этом отношении принадлежит, естественно, протестантизму. Запрещение чтения Библии мирянам в настоящее время составило бы злую ересь и, кажется, нигде не применяется. Однако в виду теснейшей связи писания с преданием, даже отсутствие личного знания Библии само по себе не делает человека вовсе лишенным христианского просвещения, ибо оно восполняется живым преданием, изустным, богослужебным, изобразительным и т.д. И как Церковь могла существовать в лучшие свои времена без писанного слова, так это в известных пределах остается и для теперешнего времени в известных ее слоях.

    Может и должно быть у христианина свое личное отношение, своя личная жизнь с Библией, так же как и своя личная молитва. Это личное отношение приобретается на основании долголетнего и постоянного питания Словом Божиим. Его образы мы имеем у св. отцов с библейской насыщенностью их слова, свидетельствующей, что они думали Библией, жили с нею. И таким образом Слово Божие становится неисчерпаемым источником поучения.

    Однако это личное отношение к Библии совсем не становится от того индивидуально-обособленным и не перестает быть церковным. В церковном отношении отнюдь не погашается личное, напротив, оно лишь известным образом определяется. Ибо церковное существует только в личном, и в этом соединении личного и общего, при котором индивидуальность не погашается, а раскрывается, и состоит тайна церковности. 

    Слово Божие имеет в Церкви двоякое употребление: литургическое и внелитургическое. Первое, поскольку оно связано не просто с прочитыванием Библии в виде очередных чтений, но входит в состав дневного богослужения, – получает свою особую жизненную силу. Читаемое событие духовно происходит в Церкви; это не запись о бывшем и уже не существующем, но и самое событие. Таковы, например, евангельские чтения об Евангельских событиях, особенно в дни великих праздников. Церковь мистически переживает самое событие, напр., Рождество Христово , и чтение Евангелия получает силу события. Само собою разумеется, что это литургическое употребление Слова Божия дается только Церкви и вне Церкви не существует, а между тем оно есть важнейшее, потому что в нем раскрывается животворящая сила Слова Божия. Однако, во-первых, такое литургическое употребление применимо только к избранным частям Слова Божия, преимущественно, Нового Завета, а во-вторых, оно нисколько не устраняет проникновения в его содержание и во внебогослужебной жизни. В последнем более всего и проявляется руководящее значение церковного предания.

    При этом внебогослужебном чтении мы должны прежде всего различить научное и религиозное отношение к Слову Божию, не потому, чтобы они были противоположны или взаимно исключались, но потому, что в каждом из них ударение делается на разном. Научное изучение Слова Божия как памятника письменности, ничем не различается от других областей научного изучения. Здесь применимы те же методы, что и там. Результаты научного изучения находят для себя неизбежное и естественное применение и в религиозном уразумении содержания Слова Божия, поскольку им достигается более точное понимание его человеческой, исторической оболочки.

    Научное исследование, сохраняя свободу в собственной ограниченной области, не может притязать своими силами на догматическое истолкование, как оно это часто делает. Однако и в последнем оно имеет свою долю участия, поскольку знание священного текста со всех возможных сторон необходимо имеет значение и для религиозного истолкования. Постольку и само научное исследование и его традиция ныне начинает входить также в состав общецерковного предания при уразумении Слова Божия. Невозможно научному исследователю начинать свою работу с себя самого, но он становится в ряд всех своих предшественников и продолжает их работу в неразрывной связи. Подобным же образом уже невозможно и церковному истолкователю в работе религиозного уразумения пройти мимо или игнорировать результаты объективного, нетенденциозного исследования, даже если он их не все принимает. Научное исследование наших дней дает возможность и заставляет по новому видеть священный текст, и в этом со всей очевидностью проявляется законность и неизбежнoсть того, что может быть названо научным преданием, которое, впрочем, начинается с древнейших времен, по крайней мере с LXX толковников синагоги и св. отцов.

    Итак, Церковь применяет в отношении постижения Слова Божия как общий самоочевидный принцип: Священное Писание должно уразумеваться на основании Священного Предания. Иными словами, в догматически-вероучительном понимании Слова Божия нужно стремиться быть в согласии с истолкованием Церкви, переданным от богопросвещенных отцов и учителей Церкви и от времен апостольских. После Своего воскресения Господь отверз Своим ученикам ум для уразумения писания (Лк. 24, 45), и он продолжает отверзаться Духом в. в Церкви, и чрез то накопляется сокровищница церковной мудрости, которою не пользоваться было бы безумием. Этот же принцип ограничивает личный произвол тем, что ставит человека пред лицом Церкви, внутренно подчиняет контролю церковного предания, делает его не только лично, но и церковно ответственным. Практически это сводится к тому, что в случаях самоочевидных он не должен расходиться в своем понимании тех или иных основных событий или учений с церковным и в случаях менее очевидных должен стремиться сверять свои мнения с господствующим в церковном предании и должен сам искать такой проверки и  согласия. Ибо един Дух, живущий в Церкви, и Дух этот есть дух согласия, а не разногласия. Этот принцип вовсе не исключает личного отношения к Слову Божию и личного усилия к его уразумению. Напротив, без такого личного к нему обращения Слово Божие остается закрытой книгой. Однако это личное должно быть не своеличным, но церковным, должно совершаться во внутреннем единении с Церковью и в живом чувстве этой сыновней связи в единой жизни единого Духа. И тогда стремление войти в связь с церковным преданием является естественной потребностью, вытекающей из личного свободного отношения, потому что свобода не есть своеволие и произвол, но любовь и согласие.

Практически это означает, что толкователю Слова Божия надо стремиться к тому, чтобы, изыскав свидетельства церковного предания, привести с ними в связь свое собственное мнение, поставить его в контекст церковного разумения. Научное изучение также стремится постигать всякий вопрос в его истории, и в этом смысле наука также ищет для себя предания в истории. Однако история для нее является более внешним последованием событий, нежели внутренно единой манифестацией живущего в ней духа, более историей заблуждений, нежели свидетельством об истине. Тем не менее различие в отношении к преданию, существующее между разными исповеданиями, обычно преувеличивается. Даже то ограниченное принятие предания, которое фактически свойственно и протестантизму в связи с отрицанием некоторых частных преданий (которые иногда вовсе и не соответствуют общецерковному преданию), принимается за общее его отрицание. Так это и было с протестантизмом, который, исходя из отрицания примата римского папы, индульгенций и т.п., для себя вообще отвергнул предание. Это противоположение смягчится еще больше, если мы примем во внимание, что фактически церковное предание по тому или иному вопросу (напр. по экзегезе того или иного текста, напр., Мф. 16, 18) является обычно не внешним  приказом  (какие дает библейская комиссия в Риме), но скорее искомою величиною, которую должен найти и установить для себя испытующий. Ведь Священное Предание по тому или иному вопросу обычно не выражается в каком-либо общеобязательном постановлении церковном, подводящем итог борющимся мнениям (таковы постановления соборов), но содержит авторитетные мнения в различии их оттенков, а иногда и в противоборстве. Различие экзегезы, как и различие методов у церковных писателей, есть слишком общеизвестный факт, чтобы его игнорировать. И потому искание для себя связи и опоры в церковном предании означает скорее творческое его суммирование и внутреннее руководство, нежели принятие его как внешней нормы или приказа. В римской церкви, где папа есть живое церковное предание и его выразитель, такому творческому отношению к преданию места нет, потому что там смысл предания есть тот, который укажет папа, насколько и ему это доступно. В православии же, где такая авторизация предания папой отсутствует, верность преданию выражается в стремлении к согласию духом церковного учения, насколько он явен в данном случае. Отсюда проистекает, во-первых, что эта верность не устраняет свободы и творчества, но их даже предполагает, а во-вторых, оно не становится на место собственного разумения, присущего эпохе, не заслоняет и не угашает его собою, но только его собою оплодотворяет. Предание не буква и не закон, но единство в духе, верности и любви. Оно естестеенно для церковного сознания, и, напротив, противоестественным и противоцерковным является горделивый индивидуализм и эгоцентризм, не помнящий родства, из себя начинающий и собою кончающий, без вчерашнего и завтрашнего дня, атомизирующий историю церкви и духовную жизнь. Если Свящ. Писание дается нам Церковью и в Церкви, то и постижение его происходит церковно, т.е. в связи с церковным преданием, а не вне этой связи. Но при этом, однако, остается в полной силе, что Бог даровал и нам нашу собственную мысль. Эта наша собственная работа не совершена в прошлом. Иными словами, церковное предание не ставит голоса прошлого вместо голоса настоящего, прошлое в нем не убивает настоящего, но дает ему полную силу. Необходимость следовать церковному преданию и в нем искать себя самого, припадать к  источнику единства церковного есть аксиома церковного сознания. Если Церковь есть, и Слово Божие дано Церкви, то является самоочевидным, что постижение истины дается нам именно как членам Церкви и требует or нас блюдения церковности. Верность преданию в разумении Слова Божия есть церковность.

Однако пора уже обратиться к общему догматическому вопросу что же есть церковное предание?

III. О церковном предании

Наличие церковного предания вытекает из самотожества Церкви и единства живущего в ней Духа. Оно есть внешняя, феноменальная манифестация внутреннего, ноуменального единства Церкви. Оно должно быть понято, поэтому, прежде всего как живая сила, как самосознание единого организма, в котором включена вся его прежняя жизнь. В силу этого предание непрерывно и неисчерпаемо, оно не есть только прошлое, но и настоящее, в котором уже живет и будущее. Образ живого предания имеем в отношении Ветхого и Нового Завета: Ветхий Завет не упраздняется, но исполняется Новым, но вместе с тем он его в себе и содержит – прообразовательно и уготовительно, как свое исполнение и свое будущее. И от Нового Завета к будущему веку, отделенному от нас Вторым Пришествием, струятся лучи, пронизывающие прошлое, настоящее и будущее, от сотворения мира и в нем человека и до “будет Бог все во всех”.

Таким образом, предание не есть археология, которая тенью прошлого связывает настоящее, и не есть закон, но есть единство и духовная самотожественность церковной жизни, которая получает нормативное значение именно в силу этой самотожественности. И так как в каждом, живущем церковно, живет тот же дух, то и каждый не только касается предания, но и в меру своей церковности в него входит. Но мера церковности есть и мера святости. Поэтому святость есть внутренняя норма для определения того, что есть церковное предание. Она озлащает своим светом то, что является церковным преданием.

Извне Священное Предание выражается во всем, в чем печатлеется дух Церкви, и объем его в этом смысле неисчерпаем. В личное сознание каждого отдельного члена Церкви входит лишь капля из этого моря, крупица из этой сокровищницы. Однако здесь имеет значение не только количество, но прежде всего и качество. И свеча, зажженная от священного пламенника, в своем робком и дрожащем свете хранит это же пламя. И свечи, пылающие на свещницах в храме, многоединством своим сливающиеся в едином свете, содержат образ церковного предания, разлитого во всем теле Церкви.

Внутренняя жизнь Церкви, как церковное предание, имеет различные проявления, которые выражаются в памятниках письменности, монументальных, литургических, канонических, бытовых. Вся жизнь Церкви во все времена ее существования, насколько она запечатлена в памятниках, есть это церковное предание. Поэтому Священное Предание не есть книra, не заключенная в какой- либо стадии церковного развития, но всегда пишемая в жизни Церкви. Священное Предание всегда продолжается, и ныне не меньше, чем прежде, мы живем в Священном Предании и его творим. И, вместе с тем, Священное Предание прошлого существует для нас лишь как настоящее, живущее в нашей собственной жизни и нами оживляется в призме нашего сознания. Однако есть между прошлым и настоящим то различие, что последнее для нас самих является текущим и неоформленным, еще творимым, между тем как предание прошлое предстает пред нами в кристаллизованной форме, доступной опознанию.

Область предания касается веры и жизни, вероучения и благочестия. Первоначальное предание является изустным, – Господь сам не писал, отчего все и преподал ученикам изустно, и первоначальная проповедь и научение также являлись изустными. Но с течением времени предание становится преимущественно письменным. Практика Церкви общем составе предания выделяет наиболее существенные части и их облекает силою церковного закона канонов; их принятие и исповедание делаются обязательными для каждого христианина. Таковым минимумом предания в области, вероучения для всех обязательным, но, конечно, отнюдь не исчерпывающим всего предания, Церковь делает то, что получило торжественное провозглашение и силу церковного закона на соборах, вселенских или поместных, как наиболее авторитетных собраниях церковных, являющихся для своего времени высшим органом церковной власти. Таким всеобщеобязательным исповеданием веры является никео-константинопольский символ веры, возглашаемый и на литургии (к нему присоединяются, хотя и с меньшим значением и без литургического употребления, апостольский символ и особенно т.н; символ Св. Афанасия), затем догматические определения семи вселенских соборов. Тот, кто не приемлет этого церковного предания, тем самым оказывается внс церковного устройства и жизни. Однако значение этих практических правил не может быть сравниваемо по важности с указанными догматическими опрсделениями, потому что на многих из них лежит печать историчсской обусловленности и ограниченности. Потому некоторые каноны просто отменялись другими позднейшими (чего не может случиться относительно догматических определений), иные же, хотя и формально не отмененные, выходят из употребления и перестают быть живим преданием Церкви, отходя в область церковной истории и археологии. Тем не менее на этих церковных законах, содержимых Священным Преданием, основывается церковное устройство и иерархический строй. В области богослужебной одинаково обязательную для всех силу закона имеет богослужебный устав, так, например, типикон, на основании которого регулируется вся богослужебная жизнь Церкви на протяжении всего церковного года. Типикон также не имеет такой неотменной силы, какую имеют догматические каноны, потому что и его требования применяются к условиям жизни и местности и сохраняют обязательную силу только в самых общих чертах. Принципиально возможно многообразие в церковнобогослужебном чине, которое до разделения церковного выражалось в существовании двух богослужебных обрядов, восточного и западного, при наличии восточной и западйой литургий, как равночестных, между тем как такого различия не допускалось в отношении догматов, И когда такое различие появилось в вопросе об исхождении Св. Духа (filioque), оно повело и к церковному разделению. Весь порядок богослужения и тайнодействия представляют собой преимущественную область Свящ. Предания, притом не только писанного, но и устного, одинаково обязательного к руководству. Чрез богослужебную жизнь Церкви приобретают общеобязательность и такие догматы церковного вероучении, которые не находят себе места в числе вселенских соборов. Достаточно указать для примера почитание Богоматери в православии, учение о семи таинствах, практика почитания святых икон и мощей, учение о загробной жизни и многое другое, что догматизируется неприметным образом преданием чрез церковное богослужение, иногда вернее и сильнее, чем на соборах. (В частности, догматическое определение константинопольских соборов XIV в. относительно учения Григория Паламы о Фаворском свете, закреплено через богослужение второй недели Великого поста; напротив, постановления константинопольских соборов XVII в. относительно “пресуществления” св. Даров, не имеющие литургического подтверждения, такого значения не получили.)

Руководящим правилом относительно церковного предания нередко выставляется максима Викентия Лиринского, что оно есть quod semper, quod ubique, quod ab omnibus traditum est. Однако этот принцип, последовательно проведенный, не может иметь того универсального значения, которое ему иногда придается. Во-первых, им отстраняется всякая возможность исторического возникновения новых догматических формул (хотя бы и тех же семи вселенских соборов), которые оказываются не соответствующими требованию semper. Столь же несоответственным представляется и требование, так сказать, количественной вселенскости: ab omnibus и ubique, ибо этим уничтожается возможность местного предания, которое может оказаться с течением времени всеобщим, а также и возможность такого положения вещей, когда истина церковная исповедуется не большинством, а меньшинством в Церкви (как было во времена арианских споров). И вообще, этим устранялась бы возможность всякого движения в церковном предании, которое есть само движение, церковная жизнь обреклась бы на неподвижность, а церковная история становилась бы излищней и недопустимой. Поэтому максима Викентия Лиринского, понятая формально, находится в полном несоответствии всей церковной действительности. Поэтому она может быть принята лишь в ограниченном и условном смысле, – всеобщей обязательности тех догматических истин, которые уже провозглашены в Церкви как таковые. Сюда относятся названные постановления семи вселенских соборов, отрицание которых действительно противоречит – прямо или косвенно – основному камню Церкви, исповеданию: Ты еси Христос, Сын Бога живого. Максима Викентия Лиринского должна быть соединяема с мудрым изречением блаж. Августина: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. Последняя полнее выражает действительную жизнь предания, в которой всегда различается область достоверного, проявленного, и область еще непроявленного и в этом смысле сомнительного, проблематического.

Вне той части предания, которая фиксирована Церковью как lex credendi, или lex orandi, или же lех canonica, или ecclesiastica остается обширная область, касающаяся вероучения, а также и жизни Церкви, где предание не имеет такой отчетливости и представляет собой, до известной степени, искомое для богословского сознания и науки. К числу памятников церковного предания принадлежит, прежде всего, церковная письменность в самом широком смысле слова: творения мужей апостольских, отцов церкви, богословов; далее литургические тексты, зодчество, иконография, церковное искусство; обычаи и устное предание. Все это предание, являясь порождением единого духа, живущего в Церкви, при этом несет на себе и печать исторической относительности и человеческой ограниченности. В частностях своих оно допускает отличия, разноречия и противоречия. Последние не чужды, как известно, и творениям тех мужей, которых Церковь почитает как святых, и даже литургическим текстам, которые из всех видов предания имеют, может быть, наибольшую авторитетность. Эти данные предания подлежат переиздаванию, сопоставлению, уразумению. На основании памятников предания оказывается необходимым еще установлять то, что действительно может почитаться преданием Церкви. При этом и мера полноты этого постижения также может быть различна. Та или иная эпоха может обладать различной остротой восприятия в отношении к той или иной форме церковного учения. Итак, объем предания есть все, что может быть обретено и содержаться в живой Памяти Церкви. Качество церковного предания есть единая жизнь Церкви, движимая Духом Св. во все времена. Жизнь предания состоит в неиссякающем духовном творчестве Церкви, в котором выявляются глубины церковного самосознания.

Итак, церковное предание есть жизнь Церкви в прошлом, которое есть и настоящее. Это – божественная истина Церкви, открывающаяся в словах, делах и установлениях человеческих. Это – богочеловеческое тело Церкви, живущее в пространстве и времени. И менее всего это есть внешне принудительный закон, который составляет лишь малую часть предания. Но это есть внутренний закон жизни Церкви, вытекающий из ее единства.

Но в церковном предании проявляется и запечатлевается не только неизменность и единство духа, живущего в Церкви, но и историческое его раскрытие. Как богочелоееческое единство, Церковь подлежит историческому развитию, имеет историю, и эта история не есть только внешнее пребывание в мире, но и внутренний процесс. Это ставит общий вопрос: имеет ли, может ли иметь Церковь историческое развитие, в частности догматическое развитие? И это есть вопрос о церковном предании как истории. С одной стороны, вопрос этот разрешается самим фактом, ибо совершенно очевидно, что догматы возникают в истории и, следовательно, Церковь имеет догматическое развитие. Первенствующая Церковь была сравнительно адогматична в сравнении с последующей эпохой вселенских соборов, и современная Церковь более богата и более обременена догматическим "депозитом", нежели древняя. Но, с другой стороны, Дух Св., пребывающий в Церкви, и вечная жизнь, им подаваемая, не знает ни ущерба, ни восполнения, и в отношении к этому существу Церковь самотожественна и не знает развития. Это кажущееся противоречие легко примиряется тем, что Церковь есть единство богочеловеческой жизни, и если божественное ее основание неизменно в своей полноте и самотожественности, то человеческая ее стихия живет и развивается во времени, имея не только облагодатствованную, церковную, но и cвoю собственную мирскую жизнь. Закваска Царствия Божия полагается в тесто, вскисающее по своим собственным законам. И церковно-историческое развитие состоит в выявлении, реализации в истории сверхисгорического содержания, так сказать, перевода с языка вечности на язык человеческой истории, причем этот перевод, при неизменности содержания, отражает на себе свойства языка и эпохи. Он есть только более или менее. адекватная форма для неизменного содержания. В этом переводе, который связан с человеческой историей, зреет исторический плод истины и совершается ее человеческое усвоение. В этом смысле можно и должно говорить о догматическом развитии, и, наоборот, является невозможным и внутренно противоречивым застой или неподвижность в церковном сознании. Однако в этом же выражается и человечность этого догматического развития, как совершающегося в человеке и для человека в его историческом становлении, а вместе и в ограниченности каждой исторической эпохи. Из этой ограниченности и проистекает необходимость исторического развития. Догматические определения совершаются наличными средствами эпохи и отражают ее стиль и свойства: так, например, христологические споры и определения вселенских соборов совершенно определенно отражают на себе характер эллинского мышления и духа. Они суть, в известном смысле, перевод основной истины христианства на эллинистический язык. Подобным же образом, современные догматические споры, например, в экклезиологии, сильно тронуты духом нового времени и его философией, в частности особенностями латинского мышления. Это значит, что догматические формулы в своем выражении имеют исторически обусловленный, или, как теперь говорят, прагматический характер. Этот их прагматизм не уменьшает их значения по содержанию, но он включает в себя их историческую обусловленность, связанную с наличием и неизбежностью исторического развития Церкви. Догматы рождаются из потребности по новому или с новой стороны осознать осмыслить данность церковного опыта. Поэтому принципиально возможность новых догматических определений неисчерпаема, и фактически в церковном самосознании всегда зреют новые догматические мысли и определения, хотя, однако, являются и самотожественными в отношении к единой божественной истины Церкви, которая находится вне и выше истории.

Итак, надо прежде всего различить, в чем церковное предание остается всегда единым и не допускаютцим ничего нового. Неизменен и всегда себе равен Дух Божий, живущий в Церкви, и не изменяется Христос. Но, с другой стороны, надо и ясно понять неустранимость догматического развития в раскрытии церковного самосознания, хотя разные его выражения имеют лишь церковно-историческое происхождение и прагматический характер. Это признание прагматизма (или, что то же, историзма) в догматическом развитии, а следовательно, и в догматических формулах, – которые делаются, хотя и для всех времен, однако на языке своей эпохи, – не умаляет значения догматов и не вносит в их разумение общего исторического релятивизма, в силу которого догматы могут не только возникать, но и устаревать или отмирать . Релятивизм относится не к содержанию, а к форме. Что же касается содержания, оно входит в единство и самотожественность церковного предания и является неотменным и, в этом смысле, безошибочным и, так сказать, абсолютным. Но абсолютизируя содержание, нельзя абсолютизировать и форму, хотя и следует видеть высшую целесообразность и предустановленное соответствие между данной, именно, формой и содержанием. В частности, например, греческая философия явилась такой наиболее совершенной формой для христологии, античные традиции в искусстве положили основание иконографии для изображения божественной благодатной жизни в человеческом естестве. И этот прагматизм формы не является препятствием для той особой боговдохновенности, которою отмечены, по верованию Церкви, напр., догматические определения вселенских соборов. Надлежит вспомнить, что и Слово Божие имеет свою историческую оболочку, принадлежа, как памятник, определенной эпохе и неся на себе ее черты, и это, однако, не мешает его боговдохновенности. Однако неверно было бы и отожествлять догматические формулы церковного предания, имеющие церковно- историческое происхождение, со Словом Божиим, в себе имеющим свою безотносительность и вечность. Если, например, мы будем прослеживать тринитарные формулы в церковной письменности, мы убедимся, что, имея в виду одно и то же содержание, отдельные церковные писатели, притом авторитетные, дают ему столь приблизительное и неточное выражение, которое мы можем понять и принять только исторически. Конечно, в этом отношении возвышаются, как горные пики, догматические определения вселенских соборов, однако же и они, для правильного уразумения их содержания, требуют также и исторического комментария. Все церковное предание состоит из таких относительно-абсолютных, прагматических, исторически обусловленных выражений единой жизни Церкви. Это означает, что оно должно быть всегда исторически постигаемо в своем выражении и изнутри опознаваемо в своем единстве. И это означает также, что оно никогда не заканчивается, но продолжается, пока продолжается история. А потому и наша собственная эпоха, и наша собственная жизнь есть продолжающееся предание, поскольку она протекает в единстве церковном, в единении предания. Отсюда следует далее, что церковное предание, для того чтобы стать таковым, реализоваться для нас, должно быть живым преданием, которое становится таковым при наличии нашего собственного жизненного его восприятия. Но для этого оживления предания в нас требуется собственное вдохновение, соответственное напряжение духовной жизни. Церковное предание, иными словами, есть не статика, но динамика, оно оживает для нас в огне нашего собственного воодушевления. Книжники и фарисеи всех времен хотят обратить предание или в мертвую археологию, или внешний закон и устав, в мертвящую букву, которая требует себе подчинения. Но не это законничество есть сила предания даже тогда, когда подчинение ему имеет силу закона, а внутреннее его приятие чрез духовное в него вхождение. Нет ничего ошибочнее, поэтому, распространенного на западе представления, что восточная церковь, как церковь предания, застыла в неподвижности внешнего ритуализма и традиционализма. Если бы даже это и имело место там или здесь, это означало бы частичную немощь, местный упадок, но не выражало бы существа предания, которое состоит именно в живом, неисчерпаемом потоке церковной жизни, и опознается чрез свою собственную творческую жизнь. Предание должно быть в этом смысле творческим, и иным оно и не может быть, потому что чрез творчество собственной жизни оно оживает для нас во всей своей силе и глубине. Но это творчество не есть своеличное, индивидуалистическое, а церковное, кафолическое самосвидетельство Духа, живущего в Церкви. Церковное предание содержит в себе церковную истину, насколько она раскрыта и преподана как руководство для жизни в Церкви. Хотя оно в своих обнаружениях продолжается и теперь, но для каждого данного времени ему присуща та безошибочность и достаточность (infallibilitas et irreformabilitas), которая вообще свойственна Церкви. Безошибочность, о которой, хотя и без должной ясности, говорится в Ватиканском догмате, есть ничто иное как особое качество истинности жизни или жизни в истине, которое свойственно Церкви, и этой истинной жизни соответствует и истинность догматического самосознания Церкви. Таким образом, это не есть теоретическая, отвлеченная безошибочность, в качестве критерия знания, которого ищет гносеология и за который ее принимает католическая догматика, но свидетельство о практической истинности жизни по силе данного догматического самосознания, и лишь из этой практической истинности проистекает и истинность догмата как предмет познания. Primum vivere, deinde philosophari. И в этом смысле вся церковная жизнь есть единая истина, как бы ни различались догматические ее формулы. Она едина как во времена первохристианства, когда вся догматика Церкви исчерпывалась исповеданием Ап. Петра, как в эпоху вселенских соборов с их сложным богословием, так и в еще более сложные времена наших дней. Ересь не есть теоретическая погрешность в догматике, но повреждение этой истинной жизни, из которой следует выпадение из единства церковного и в догматическом сознании. Достаточность же или полнота церковного предания означает не то, что оно не может быть восполнено как законченное, но что преподаваемое Церковью учение является всегда достаточным для истинной жизни или для спасения.

Каждая эпоха в истории Церкви полна для себя, не дефективна, не испытывает нужды в чем-либо существенном для жизни в Боге, для спасения. И безошибочность, и полнота суть лишь выраженное иными словами свидетельство, что Церковь содержит истинную жизнь, есть “столп и утверждение Истины”. И силой этой жизни она постигает саму себя чрез предание. Единством жизни установляется единство предания, а единством предания установляется единство веры, которою свидетельствуется, прежде всего, единство церковное. Однако не является ли церковное предание в своей неопределимости и неисчерпаемости чем- то расплывчатым, неуловимым, между тем как единство веры, полагаемое в основу единства церковнoro, должно быть определенным и конкретным; и как относится одно к другому, – исповедание веры ко всему церковному преданию? Первое есть краткое выражение того, что содержится во втором. Оно совершается Церковью чрез ее органы – будут ли это церковные соборы или органы епископской власти – и в таком виде получает силу церковного определения, которому присущи без ошибочность и достаточность, свойственные Церкви [1]. Как устанавливается это исповедание, это вопрос факта. Но здесь содержится и принципиальный вопрос о том, каков орган этого безошибочного суждения и имеется ли он в Церкви. Это приводит нас к вопросу об иерархии в Церкви.

[1] В новейшее время появилась идея “символических книг” или исповеданий православия, которые, подобно символическим книгам в протестантизме, излагали бы, так сказать, догматическую конституцию или основной закон Церкви. Отдельные акты, называемые этим именем (послание восточных патриархов, православное исповедание и пр.), могут иметь большую или меньшую авторитетность, но, тем не менее, по существу они не являются “символическими книгами”, которым нет места в православии. Если бы они были, то они должны были бы заменить собою и упразднить живое церковное предание, которое они хотят выражать. Символические книги в протестантизме представляют род учредительных хартий, на основании которых возникают новые церковные общества, которые не только не имеют для себя церковного предания, но и прямо его отрицают. Они и являют собой, строго говоря, начинают церковное предание для протестантских обществ. Очевидно, в таком смысле символические книги несвойственны православию, и то, что известно под этим названием, есть просто ответ православных иерархов протестантам или самоопределение, данное православием в отношении к данному исповеданию, т.е. прагматически – в определенном историческом контексте, и они могут подлежать пересмотру.