Козлов М., свящ. Учение св. Иоанна Дамаскина о Пресвятой Богородице по его словам на Богородичные праздники

Разбивка страниц сделана по: «Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники.», Москва, 1997.

свящ. Максим Козлов

УЧЕНИЕ СВ. ИОАННА ДАМАСКИНА О ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЕ
ПО ЕГО СЛОВАМ
НА БОГОРОДИЧНЫЕ ПРАЗДНИКИ

В своем богословии св. Иоанн Дамаскин с особой — даже на фоне патриотической традиции — силой подчеркивал значение Священного Предания Кафолической Церкви. «Я не скажу ничего своего, но по мере сил соберу воедино и представлю в сжатом изложении то, что было разработано избранными учителями», — свидетельствовал он в начале главного творения своей исповеднической жизни, книге «Источник знания» (PG94, 524). Все, что Дамаскин пишет о Св. Троице, о Христе, о Божией Матери, он черпает из «божественного Предания», которое нам открыто и предано Богом через все Домостроительство Христово (см.: Точн. изл. I, 1). Именно поэтому в заглавии статьи и далее по тексту мы используем термин θεοτοκολογία («учение о Пресвятой Богородице»), а не «мариология», не только потому, что последний позднейшего и к тому же неправославного происхождения, но и потому, в первую очередь, что никакой специальной «мариологии» выделить в богословской системе Дамаскина не представляется возможным. «Станем, братия, на скале веры и на церковном предании, не изменяя пределов, которые положили св. Отцы наши, не давая места желающим вводить новое... примем церковное предание в простоте сердца, а не со многими рассуждениями», — призывает св. Иоанн Дамаскин своих современников в VII Слове против отвергающих св. иконы (PG 96, 1356-1357) ¹.

Собственная же верность Дамаскина преданию Церкви заключается прежде всего в том, что «так же, как и Писание и Отцы, Дамаскин смотрит на все и все толкует христологически» ². Бог

¹ Русск. перевод по изд.: Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. T. I. Спб., 1913, с. 409-410.

² Иером. Афанасий (Иевтич). Учение о Пресвятой Богородице у св. Иоанна Дамаскина // Православная мысль. Вып. 14. Париж, 1971, с. 40.

228

Слово, Единый от Святой Троицы, рожденный от Девы нашего ради спасения есть центральная тема всего Писания и Предания ¹, следовательно, и всего богословия св. Иоанна Дамаскина, так что не только в «Точном изложении православной веры» более половины посвящено Христу, но и в самих Словах на Богородичные праздники доминирует христология. Учение о Пресвятой Богородице (Θεοτοκολογία) существует у Дамаскина только как часть христологии, а не как некоторое самостоятельное учение или же особый раздел антропологии, посвященный Св. Деве. Православное богословие св. Иоанна Дамаскина есть по преимуществу христология, которая охватывает, конечно, и учение о человеке, и учение о Лице преблагословенной Девы. Само именование Θεοτόκος («Богородица»), которым на III Вселенском Соборе Церковь торжественно подтвердила Богоматеринство Пресвятой Девы, утвердилось в контексте христо логических споров: в противоположность тем, кто отрицал Богоматеринство, здесь отстаивается ипостасное единство Сына Божия, сделавшегося Сыном Человеческим ².

В I Похвальном Слове на Успение св. Иоанн Дамаскин так говорил об этом: «Один Христос, Один Господь, Один Сын Один и тот же Бог и Человек; вместе совершенный Бог и совершенный человек, весь Бог и весь человек, но одна сложная Ипостась из двух совершенных природ — божества и человечества и в двух совершенных природах — божестве и человечестве; не обнаженный Бог и не простой человек, но Один Сын Божий и Бог Воплотившийся, вместе Бог и Он же вместе с тем человек» (Усп. I, 4) ³. Именно имя и достоинство Христа как Бога воплотившегося и вочеловечившегося дает право церковному созданию называть Его Матерь «воистину Богородицей», а имя Богородица (Θεοτόκος) «собою содержит и составляет все таинство Домостроительства», ибо подтверждает, что «Родившийся от Нее — непременно Бог, но непременно и человек» (Точн. изл. III, 12).

¹ Ср. у св. Афанасия Великого: «Вся цель и вся особенность Св. Писания в том, что в нем, как мы уже часто указывали, обещание о Спасителе двоякое: во-первых, что Он всегда был Богом и Сыном и Сиянием и Премудростию Отца; и, во-вторых, что он потом взял нас ради плоть от Девы и Богородицы Марии и стал человеком» (Против ариан III, 29. PG 26, 385).

² См. подробнее в статье Вл. Лосского «Всесвятая» (ЖМП, 1968, с. 65-66).

³ Ср. Воскресный Догматик 8 гласа, написанный Дамаскиным: «Един есть Сын, сугуб естеством, но не ипостасью. Тем же совершенна Того Бога и совершенна человека воистину проповедающе, исповедуем Христа Бога нашего; Его же моли, Мати безневестная, помиловатися душам нашим».

229

Св. Иоанн Дамаскин, будучи верным хранителем наследия великих отцов церкви, вместе со св. Григорием Богословом повторяет: «Если кто не исповедует Святую Деву Богородицей, такой чужд Божеству» (Рожд., 4). Но одновременно, именно в силу верности преданию тех же самых Отцов, он исповедует: «Тот, Кому мы поклоняемся, есть Бог Истинный», а «Матерь Божию мы чествуем и почитаем... И, зная эту Деву как Матерь Бога, мы не именуем Ее богиней (θεάν), — прочь от нас подобные расказни эллинской глупости; ведь мы и смерть Ее возвещаем, но мы Ее знаем как Матерь Бога, потому что Бог воплотился (из Нее)» (Усп. II, 15) ¹. На Богоматеринство как на главную цель жизни Пречистой Девы Марии указывает Дамаскин в следующих словах: «Ты жила не для Себя Самой и не для Себя Самой родилась. Для Бога Ты жила, для Него вступила в жизнь, чтобы послужить всемирному спасению, чтобы через Тебя исполнился древний совет Божий о воплощении Слова и нашем обожении» (Рожд., I, 9).

Приведенные выше христологические слова св. Иоанна звучат исключительно актуально и в нашу эпоху. Их следует помнить не только в отношении к римо-католикам, искажающим своими новыми «догматами» и своей автономной «мариологией» подлинное лицо Богоматери, или протестантам, отрицающим всякое Ее почитание, — и первые, и вторые так или иначе откололись от истинной веры и предания Кафолической Церкви, — но и в отношении к тем, которые, по справедливой характеристике иером. Афанасия Иевтича, «хотят излагать учение о Богородице не как один из пунктов христологии, но ставя его вне предания на почву явно внеправославной “софиологии”» ².

В отличие от всех «софиологий» и «мариологий» учение св. Иоанна Дамаскина находится/в непосредственной связи с «древним и истинным» (Усп. I, 10) Божиим Советом о «воплощении Слова и нашем обожении». ι «По неисповедимой глубине Своего человеколюбия» (Усп. I, 10) Живоначальная Троица, «собравшись к Себе на собор (πρὸς Ἐαυτὴν ἐκκλησιάσασα), единым советом воли Своей» ³ определила прежде всех веков вочеловечение

¹ Ср. свидетельство св. Кирилла Александрийского, который, может быть, более всех боролся в защиту Православной веры о Богородице, но все же говорил: «Мы никогда никого из тварей не считали Божеством, ибо мы научены считать Богом Единого по природе и. истинного; блаженную же Деву мы знаем человеком, как и мы» (Против Нестория I, 10. PG 76, 57).

² Иером. Афанасий Иевтич. Ук. соч., с. 55.

³ Св. Фотий Константинопольский. Гомилия 9, на рождество Пресв. Богородицы, 9 (Φωτίου Ὁμίλιαι. Θεσσαλονίκη, 1959, σ. 96).

230

Бога Слова и обожение человека. Согласно этому предвечному «предопределенному Совету» (Рожд. 7), «Единому из Троицы надлежало прийти к людям... Прийти же к сынам человеческим невозможно было без Воплощения. Воплощение же — путь к рождению, а рождение есть последствие чревоношения. Посему надлежало приготовить на земле Матерь Творца» ¹, дабы «Она явила неизреченную бездну любви Божией к людям» (Усп. II, 16). Итак, Пресвятая Дева Мария «была предопределена предвечным провидящим Советом Божиим» (PG96, 411) ² к участию в Домостроительстве Божием. Бог Отец по предведению (προγνωστικῶς) предопределил Ее как Матерь Сына Своего Единородного, Который именно из Нее «воплощается, будучи безначально бесплотным, нас ради и нашего ради спасения» (Усп. II, 15). Это божественное предопределение (προοπισμός) Святой Девы неотделимо от предвечного предведения (πρόγνωσις) Ее свободного произволения и личной святости. Божественное же предзнание или предведение, по словам святых Отцов, есть предвидящее (προθεωρητική), но не принудительное (см. Точн. изл. II, 30; IV, 19). В проповеди на Благовещение Николай Кавасила говорит: «Воплощение было делом не только Отца, Его Силы и Духа, без содействия веры Домостроительство это было столь же неосуществимым, как и без действия трех Божественных Ипостасей... (Бог) желал, чтобы Матерь Его родила столь же свободно, как и Он воплотился добровольно» (POXIX, 2). О том же принципе содействия, синергизма Бога и свободной воли человека и следующие слова Дамаскина: «Подлинно Ты обрела благодать, — достойная благодати» (Усп. I, 8). «Быть Матерью Воплощающегося Сына Божия... — это для девы Марии... благодатный дар, предполагающий и участие Ее свободного произволения, как нравственный подвиг с Ее стороны», — поясняет митрополит Сергий (Страгородский) ³.

Однако возвратимся несколько назад. После того, как, «устремившись за ложным обожением» (Усп. II, 2), наши прародители через преслушание пали (Усп. II, 3), оделись в «кожаные одежды умерщвления» (Рожд. 4; Усп. II, 2) и грубой плотяности

¹ Св. Фотий Константинопольский. Там же. Русск. перев. по изданию: «Церковная проповедь на двунадесятые праздники». Сост. П. Смирнов. Ч. 1. Киев, 1904, с. 672.

² Св. Иоанн Дамаскин. О родословии Господа и о Святой Богородице // Христианское чтение, 1841, ч. I, с. 389.

³ Митр. Сергий (Страгородский). Почитание Божией Матери по разуму Святой Православной Церкви // ЖМП, 1973, № 9, с. 60.

231

(Точн. изл. III, 1) ¹, подпали смертности и тлению (Тонн. изл. IV, 3), и все мы, их потомки, «как родившиеся от Адама уподобились ему, унаследовав проклятие и тление» (там же), и оказались вне Рая лишенными благодати Святого Духа (Усп. II, 2), — уже тогда человеколюбивый Творец начал устроять промыслительный план (οικονομία) нашего спасения (Точн. изл. III, 1), подготавливать человеческие условия воплощения Сына Божия. «Это Домостроительство Божие, — отмечает Вл. Лосский, — действие не одностороннее. Божественная воля не уничтожает истории человечества» ², ибо по словам св. Отцов, «спасение дается желающим, а не принуждаемым» ³, то есть человек призывается к сотрудничеству и содействию с творящим его спасение Богом. Человеколюбивый Господь сообразуется с колебаниями воли людей, с ответами людей на Божий призыв. Ветхий Завет и есть в некотором смысле «история медленного и трудного продвижения падшего человека по пути к «полноте времен» ⁴, история подготовки человечества к воплощению Сына Божия, в которой человеческая свобода постоянно испытывается волей Божией. Так, пройдя через поколения ветхозаветных праведников, путем многих очищений и освящений, Домостроительство Божие достигло вершины и завершения в Пресвятой Деве, Которая, как по преимуществу «избранная» (Усп. I, 3) и «послушная» Богу (Усп. I, 8; Усп. II, 3), «послужила Троице» (Усп. II, 5) и содействовала в Домостроительстве спасения больше всех святых от века.

Итак, Пресвятая Богородица, «Дщерь Царева», к Которой относятся все предвозвещения, предызображения и пророчества Ветхого Завета (Усп. II, 9-10), есть, согласно св. Иоанну Дамаскину, вершина ветхозаветного «педагогического» предуготовления человечества для принятия Воплощенного Бога Спасителя, и потому непозволительно и неврзможно отделять Ее от рода Адамова, рода человеческого. Ибо, по словам Иоанна Дамаскина, Она и «дочь Адама» (Рожд., 6; Усп. II, 2), и дочь Давида — «праотца и богоотца» (Усп. II, 2), от корня которого Она родилась «по обетованию» (Усп. I, 7).

Рождение Св. Девы из «корене Иесеева» (Рожд., 3), несмотря на чудесное разрешение неплодства Анны (Рожд., 2; Усп. I,

¹ См. также: Слово на иссохшую смоковницу, 3 (PG 96, 581); Слово на Великую Субботу, 24 (PG 96, 624).

² Лосский Вл, Ук. соч., с. 69.

³ Преп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, 54. PG 90, 528. Ср. у св. Дамаскина: «То, что делается по принуждению, не есть добродетель» (Точн. изл. II, 12).

* Лосский Вл. Ук. соч., с. 69.

232

6-7), не отделяет Ее от всех Ее прародителей и собратьев, и от самого родоначальника Адама (Рожд., 6). Подобно другим людям, Пресвятая Дева родилась под знаком первородного греха и вместе со всеми, как «дочь ветхого Адама», Она находится под «ответственностью отца» (τὰς πατρικὰς εὐθύνας — Yen. Il, 2) как в отношении к Ее зачатию и рождению от родителей, так и в отношении к Ее смерти. Дева Мария была зачата от природного общения в браке ¹ Иоакима и Анны (Рожд., 2; Точн. изл. IV, 14), и «от земли имеет происхождение» (Рожд., 3), «унаследовав тленное тело» Адама (Усп. II, 8). Также и умирает Она смертью человеческой (см. Усп. II, 15) ², «из-за Адама тело отсылает земле» (Усп. III, 4). Ее «священнейшая блаженная душа согласно законам естества отделяется от преславного и непорочного тела» (Усп. I, 10), и «тело предается законному погребению» (там же). Таким образом, Пресвятая Дева была, как все люди, наследницей праотеческого греха Адама ³, и потому Дамаскин определенно говорит об очищении и освящении Ее нашествием Святого Духа во время Благовещения перед зачатием Ею Сына Божия: «Отец Ее предопределил, пророки предрекли Духом Святым, а освящающая сила Духа нашествием Своим очистила, освятила и как бы заранее оросила. И тогда Ты, Слово Отчее, неописуемо [в Нее] вселился...» (Усп. I, 4).

Все вышеизложенное не означает, конечно, что св. Иоанн Дамаскин не признает и не говорит о святости Преблагословенной Девы, но показывает, насколько этот православный во всем Отец Церкви далек от приписываемого ему западными мариологами ⁴ новейшего еретического лжеучения Римской Церкви о так называемом «непорочном зачатии» (Immaculata conceptio) Девы Марии, то есть об Ее изъятии в рождении от первородного греха. Это ватиканское новшество ⁵ не увеличивает, но умаляет подлинное достоинство и личную свободную святость Пресвятой Девы,

¹ Ср. у св. Епифания Кипрского: «Она рождена не иначе, как по естеству человеческому, как все, от семени мужа и утробы жены» (PG 42, 748).

² Св. Андрей Критский в I Слове на Успение говорит: «И если надо сказать правду, и до нее дошла природная человеческая смерть» (PG 97, 1052).

³ Ср. у св. Афанасия Великого: «Мария есть сестра наша, так как все мы от Адама» (PG 26, 1061).

⁴ См.: Jugie М. S. Jean Damascene et l’immaculée Conception, Bessarione, 1923, p. 1-7; Chevalier C. La mariologie de, S. Jean Damascene // Orientalia Christiana analecta, 1936, 109, p. 140 и сл.; Voulet P. Вводная статья в издании проповедей Дамаскина, SC, № 80, р. 20.

⁵ Булла «Ineffabilis Deus» папы Пия IX от 8 декабря 1854 г.

233

ибо, как указывает митр. Сергий (Страгородский), «прирожденная, помимовольная непорочность, как и всякое совершенство природное, само по себе ведь не имеет нравственной ценности, а главное — это есть совершенство и непорочность твари» ¹. Более того, этот ложный «догмат» в своих конечных выводах колеблет всю действительность и истинность нашего спасения, ибо им, через отделение Богоматери от Ее предков, не только подрывается весь смысл предуготовительной домостроительной истории Ветхого Завета, но и отрицается единство природы человеческого рода и подвергается сомнению само «воистину спасительное воплощение Христово от подлинного представителя падшего человечества» ². Единство человеческой природы есть одна из фундаментальных истин православной антропологии, и она забыта в римо- католическом богословии ³. Как правильно замечает прот. Сергий Булгаков, это связано «с общим отсутствием ясной антропологии» ⁴ у католиков, хотя получилось это, конечно, не из-за отсутствия у них софиологии, как считает Булгаков, а из-за отделения антропологии Запада от подлинных христологических основ ее.

Говоря о восприятии человека Ипостасью Бога Слова (точнее о нераздельном и неслиянном соединении и воипостазировании — Точн. изл. III, 2, 9, 22), Дамаскин неоднократно подчеркивает, что Господь воспринял всю полноту человечества, кроме греха (см., например, Усп. I, 4). Вслед за св. Максимом Исповедником ⁵ он говорит о «безупречных страстях», которые взял на Себя Господь: «Исповедуем, что Христос имел все естественные и безупречные страсти (τὰ φυσικὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη) человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, что принадлежит человеку, кроме греха... Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти/ которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как, например, голод, жажда, труд, слеза, тление ⁶ ... и подоб-

¹ Митр. Сергий (Страгородский). Ук. соч., с. 60.

² Ιερομ. Ἀθανάσος Γιεβτιτς. Εἰσαγωγή, ἐν Ἀγίου Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ. Ἠ Θεοτόκος. Ἀθήναι, 1970, σ. 33. См. об этом подробнее в книге: Мерзлюкин А. С. О католическом догмате 1854 г. Париж, 1960. с. 16, 20 и др.

³ См.: Архим. Иустин Попович. Догматика Православие Церкве, т. И. Београд, 1980, с. 256-261.

⁴ Прот. Сергий Булгаков. Купина Неопалимая. Париж, 1927, с. 237.

⁵ Вопросоответы к Фалассию, вопр. 21, 42. PG 90, 312-316, 405-408.

⁶ Говоря о тлении, особенно против ереси афтартодокетов, св. Иоанн Дамаскин проводит различие между собственно «тлением» (φθορά) и «нетлением» (διαφθορά). «Имя тления обозначает двоякое. С одной стороны, оно обозначает следующие челове-

234

ное, что по природе присуще всем людям» (Тонн. изл. III, 20). Так вот эту природу с немощами, слабостями, «природными и безупречными страстями моего (человеческого) состава» (Усп. I, 4) и вообще тлением (которые сами по себе не суть грех, но вошли в человеческую природу как последствия греха) Господь взял на Себя именно Преблагословенной Девы Марии, которую «по естеству рабу, Он по неисследимым пучинам Своего человеколюбия домостроительно соделал Матерью [Своей], истинно воплотившись, непризрачно вочеловечившись» (Усп. I, 10). Господь взял от Святой Девы это тленное тело ¹, чтобы в таком теле — через крестные страдания — спасти нас, тленных людей. Он «не отвратился испытания смертного, ибо умирает по плоти и смертию разрушает смерть, тлением дарует нетление и умерщвление делает источником Воскресения» (Усп. I, 10)... Это и означает часто повторяемое Дамаскиным выражение св. Григория Богослова: «да спасет подобное подобным» (Усп. II, 15; Точн. изл. III, 18). И потому Пресвятая Богородица, давшая Богу Слову ту «имевшую происхождение от земли плоть», с которой Христос «приобрел тлением тление» (Усп. III, 1), «родившая спасение миру — Христа» (Усп. I, 9), стала, по словам св. Иоанна Дамаскина, «местом делания» (ἐργαστήριον) нашего спасения, и он обращается к Ней с молитвенным приветствием: «Радуйся,... Агница, родившая Агнца

ческие страсти: голод, жажду, утопление, прокалывание гвоздей/смерть, то есть отделение души от тела, и подобное. Сообразно с этим значением мы говорим, что тело Господа было подвержено тлению. Ибо все это Он воспринял добровольно. Но тление обозначает также и совершенное расторжение тела на стихии, из которых оно сложено и уничтожение, которое многими лучше называется нетлением. Опыта этого тело Господа не узнало» (Точн. изл. III, 28).

¹ Против афтартодокетов, которые учили, что в момент зачатия тело Пресвятой Богородицы, так сказать, «переэлементировалось», «изменилось в отношении составляющих его стихий» (μετεστοιχειώθη), и Она стала «нетленной» (ἀφθαρτος) нашествием Св. Духа. Леонтий Византийский писал следующее: «Почитая Деву более, чем следует, они не учли нелепость (ἀτοπίαν), которая из этого возникает... Ведь если бы, как то вытекает из их мнения, Дева стала нетленной нашествием Духа, тогда, конечно, корнем бессмертия нашего рода была бы Она, а не из Нее произросшая божественная отрасль» (PG 86, 1325—1328). Эти слова, написанные в нач. VII в., и сегодня звучат со всей силой, обличая римо-католиков с их учением об «Immaculata conceptio». (Заметим в скобках, что ряд современных исследователей предпочитает говорить о «Леонтьевском корпусе» и двух его авторах: Леонтии Иерусалимском и Леонтии Византийском. См.: Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский // Виз. Временник, 1988, т. 49, с. 81-99.)

235

Божия, принявшего на Себя грех мира, место делания нашего спасения, превысшая ангельских сил, раба и Матерь» (Усп. III, 5).

Но если св. Иоанн Дамаскин определенно учит, что Пресвятая Богородица была наследницей природы ветхого Адама, имея и Себе всю силу первородного греха как немощи, то он же свидетельствует, что в плане личного отношения к греху и личного его преодоления Она осталась свободной от всякого участия в делании зла, была непорочна и безгрешна, лично стяжала при помощи благодати Божией непревзойденную высоту святости, св. Иоанн Дамаскин, чьи гимны Богородице усвоены Православной Церковью, прославляет Ее личную святость, называя «превышающей ангельские силы» (Усп. III, 5), «превысшей херувимов и превознесенной над серафимами» (Рожд., 9), «поистине после Бога чистейшей всех» (Усп. II, 16). Он твердо и ясно учит о полной безгрешности Девы Марии в Ее рождении, святом Ее детстве и отрочестве, в Благовещении, в рождении Сына и во всей жизни вплоть до того дня, когда святость Ее становится преображенной и нетленной в Ее Успении и Преставлении. При этом «свобода от личного греха Девы Марии явилась не только Ее личным подвигом, но и подвигом всей Ветхозаветной Церкви всех праотцев и богоотцев, это есть вершина восхождения всего человеческого рода — райский крин, расцветший на человеческом древе» ¹. Наследие первородного греха было недейственно в Ней, ибо воля Ее и все силы души и Тела Ее были «Богу и Владыке посвящены...» ².

Ее праведные и благочестивые родители Иоаким и Анна родили Ее в целомудрии и воздержании, так что Дамаскин называет «семя» Иоакима «чистое семя» (Рожд., 2); вообще и он, и другие св. Отцы ³ серьезно учитывают этот момент рождения Св. Девы от престарелых и целомудренных родителей, св. Иоанн Дамаскин описывает, как Иоаким и Анна «по молитве и обещанию получают от Бога Богородицу» (Точн. изл. IV, 14), как Святая Дева

¹ Прот. Сергий Булгаков. Купина Неопалимая. Париж. 1927, с. 70. См. также: Лосский Вл. Всесвятая // ЖМП, 1968, № 1, с. 69-70.

² Преп. Симеон Новый Богослов. Ethic. X., SC. К? 129, р. 262.

³ Ср. у св. Игнатия Брячанинова: «Святые родители Богоматери, находившиеся в преклонных летах, смирившие плоть свою многими и продолжительными подвигами, не подверглись, следовательно, при супружеском совокуплении тем сильным страстным ощущениям, которые неизбежны для людей в цветущих летах и силе, в настроении души, далеко отстоящем от того благочестивого настроения, в котором были праведные Иоаким и Анна» (Сочинения, т. IV. Спб, 1905, с. 406).

236

еще в самом детстве «приводится и предается в Храм Божий» (Усп. I, 7) и какую жизнь Она там проводит (см.: Усп. I, 5). «Как изображу я Твою величавую поступь? Как одеяние? Как исполненное приязни лицо? — вопрошает св. Иоанн Дамаскин. — [У Тебя] старческий ум в младенческом теле. Одежда [у Тебя] скромная, избегающая роскоши и неги; поступь величавая, спокойная, чуждая вялости. Нрав строгий, но соединенный с радушием... слова кроткие, исходящие из незлобивой души. Что же иное [можно заключить], как не то, что Ты — достойное жилище Бога» (Рожд. 11).

Безгрешная жизнь Преблагословенной Девы, с одной стороны, и богатая благодать Божия — с другой, были столь велики, что Дамаскин говорит о Ней: «Такой не было прежде и такой не будет после» (Усп. I, 6), — и еще: «Она дар миру сему одновременно больший и любезнейший из всех даров Божиих» (Усп. I, 5).

«Проводя жизнь в чертоге Духа» (Рожд., 7), «Отроковица ходила в оправданиях Господних» ¹. Вся жизнь Девы Марии при храме была непрестанным возрастанием духовным, это был подвиг жизни «лучше и чище других» (Усп. I, 7; Усп. III, 16), включая в число этих «других» даже и ангелов (Усп. I, 8), так что в момент Благовещения Она справедливо удостоилась услышать архангельское приветствие: «Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою», и: «Не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога» (Лк. I, 28, цит. в: Усп. I, 8).

Изъясняя эти слова архангела, св. Иоанн Дамаскин говорит: «Подлинно Ты обрела благодать, достойная благодати. Обрела благодать Ты, Которая потрудилась, возделывая поле благодати, и пожала богатый клас благодати. Обрела бездну благодати Ты, Которая невредимой сохранила ладью сугубого девства: ведь Ты сохранила душу девственной не менее тела, а отсюда сохранилось и девство тела» (Усп. I, 8). В этих словах показывается, как вера в Бога и преданность Ему соединяют в лице Пресвятой Девы волю человеческую с волей Божественной, как в богочеловеческом синергизме («со-действии») «Бог дает благодать Свою, Себя Самого, человек же свою собственную волю — всего себя» ² (ср. Кол. 2, 9—10; 1 Кор. 15, 10). Много веков после Дамаскина, но в полном духовном и богословском согласии с ним, рассуждал о событиях Благовещения митрополит Филарет (Дроздов): «В [сей] беспримерный в бытии мира день, когда Божественная Мариам

¹ Св. Андрей Критский. Слово на Рождество Богородицы (PG 97, 818).

² Иеромонах Афанасий Иевтич. Ук. соч., с. 49.

237

изрекла Свое краткое и послушное "буди”… слово твари низводит в мир Творца... Потребно было Ее смиренное: “буди”, чтобы воздействовало Божие величественное: “да будет”. Что же за сокровенная сила заключается в сих простых словах: “Се, раба Господня: буди Моя по глаголу Твоему”, — и производит столь необычное действие? Сия чудная сила есть чистейшая и совершенная преданность Мариам Богу волею, мыслию, душею, всем существом, всякою способностию, всяким действием, всякою надеждою и ожиданием» ¹.

Событие Благовещения свидетельствует о несказанном нравственном величии — уже в тот самый момент — Пресвятой Девы, ибо, если «дары [Божии] подаются по мере любви к Богу» ², то Она поистине явила в жизни Своей святость превыше херувимов и Серафимов (Рожд., 9), чтобы удостоиться столь великой благодати. Добродетели Ее и «струи даров Святого Духа» (Рожд., 9) настолько украсили Деву Марию, деву и деву пречистую (Усп. II, 2), «розу, выросшую из иудейских терний» (Рожд., 6), что она стала «украшением человеческого естества» (Рожд., 7), о Которой «возрадовался Создатель Бог» (Рожд., 9). И потому она избирается в «Невесту и Матерь Божию» (Рожд., 7), является «святым и удивительным храмом, достойным Всевышнего Бога» (Точн. изл. IV, 14). Такой была святость Богородицы до Благовещения.

Но, конечно, св. Иоанн Дамаскин выразил общеправославную веру, что высочайшее совершенство Ею достигнуто во время Благовещения и Рождества Христова. Вершиной Ее славы, «началом, серединой и концом» (Усп. I, 12), «непреложным и истинным удостоверением всех благ, превышающих человеческий ум» (Усп. I, 12), стали для Девы Марии «бессемейное зачатие [Духом Святым воплощающегося Слова Отчего — Рожд:, 3], божественное вселение [Ипостаси Сына Божия — Рожд., 6] и нетленное рождение [Еммануила, Богочеловека Иисуса — Рожд., 4]» (Усп. I, 12). Ибо в отличие от всех других женщин «слава Богоматери внутри — плод Ее чрева» (Рожд., 9), Христос. В Благовещений, как в семени растение, получает начало «спасения нашего главизма и еже от века Таинства явление»: и богоматеринство и богоче-

¹ Слова и речи. T. II, М., 1879, с. 64-65.

² Се. Григорий Палама. Гомилия 37, на Успение (PG 151, 472).

Ср. у него же: «Но кто больше возлюбил Бога, чем нами прославляемая Дева? Кто со стороны Бога был возлюблен больше Ее?» (Гомилия 53, на Введение во храм. ’Έκδ. Οἰκονόμου, с. 177).

238

ловечество ¹. Действительно, Святая Дева сподобляется непостижимого и человеколюбивого снисхождения, вселения и воплощения Бога Слова, Которого Она приняла с бесконечным послушанием и смирением (Точн. изл. III, 2; Усп. I, 8; Усп. II, 3).

Вслед за святым Иустином и святым Иринеем Лионским Дамаскин противопоставляет двух дев — Еву и Марию. Если через преслушание первой в человечество и в мир вошла смерть, то послушанием второй «нетление было введено в мир», и жизнодавец вошел в потомство адамово (Рожд., 7). Святоотеческое выражение «боготворное смирение» (θεοποιός ταπείνωσίς) всех более приложимо к Пресвятой Богородице, ибо Она .Своим послушанием и смирением «Бога сделала Сыном человеческим, и человека Сыном Божиим» ². Смирением Богородицы и послушанием Ее Богу навсегда разрешилась проблема и трагедия человеческой свободы, и человеческая свобода явила через это свою созданность «по образу и подобию» свободы Божией (Точн. изл. III, 14), как об этом часто говорит архим. Иустин Попович, следуя преп. Максиму Исповеднику и другим Отцам ³.

О том же, как совершилась тайна Боговоплощения, «знает, — согласно Дамаскину, — только Сам Бог», и «не следует человеку рассуждать о природе того, что неисповедимо и непостижимо» ⁴. Однако не касаясь самого способа Воплощения Бога Слова, св. Иоанн Дамаскин определенно указывает на всемогущество Божие как на источник совершения тайны Христовой. «Все это совершилось по воле Божией, ибо все возможно, когда того хочет Бог, и неисполнимо, когда Он этого не хочет» (Усп. II, 7) ⁵. И это всемогущество Божие совпадает, по Дамаскину, с Его «несказанным

¹ См. подробнее в кн.: Прот. Сергий Булгаков. Купина Неопалимая. Париж, 1927, с. 115—117.

² Св. Григорий Палама. Слово на Введение во храм. ’Έκδ. Οικονόμου, с. 178.

³См., например, в его книге «Пут Богопознаньа». Београд, 1987, с. 82 и сл. См. также: Лосский Вл. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды, №8. М., 1972, с. 75.

⁴ Διάλογος στηλιτευτικὸς κατ’ εἰκονοκλαστών (PG 96, 1356). Cp. y св. Василия Селевкийского: «совершилась тайна, которая до сегодня пребывает тайной и никогда не перестанет быть тайной» (Слово на Благовещение; PG 85, 445).

⁵ Ср. у св. Прокла Константинопольского, который на вопрос иудеев: «Что» ты мне предлагаешь, что смогла Женщина родить Бога?» — отвечает: «Не говорю тебе, что смогла женщина родить Бога, но что Бог мог, воплотившись, родиться от жены: ибо Ему все возможно» (Слово II на вочеловечение Господа. PG 65, 697).

239

и снисходительным воплощением» (Рожд., 2). Ибо только как безмерное снисхождение можно понять, как Бог Слово «явился на земле» (Рожд., 3) и «сошел к возвышающему истощанию... как Пресущественный из женского чрева пресущественно осуществляется; как, будучи Богом, Он стал человеком... и, не покидая сущности Божества, Он подобно нам стал причастным плоти и крови; как все Наполняющий и превыше всего Сущий поселился в тесном месте; как вещественное и подобное траве тело сей воспеваемой [Девы] восприняло поядающий огонь Божества и подобно неподдельному золоту оказалось неразрушимым» (Усп. II, 7); как Она явилась «до рождества девой, в рождестве девой и после рождества девой, единственной Девой и Приснодевой» (Рожд., 5).

Исходя из этой непостижимой тайны воплощения Сына Божия св. Иоанн Дамаскин исповедует, что Пресвятая Дева называется и является «в собственном смысле и воистину» Богородицей (Θεοτόκος) (Точн. изл. III, 12), как «родившая не просто богоносного или обоженного человека, но Самого Бога Слово, воплощенного Сына Божия». Но кроме того, поскольку человеческая природа через ипостасное соединение с Божеством в чреве Преблагословенной Девы « обожестви л ась», стала «единобожной Слову» (Точн. изл. IV, 18; Усп. II, 2), возвысилась до обожения, то Святая Дева называется еще Богородицею «не только ради естества Слова, но и ради обожения человека» (Точн. изл. III, 12). Исповедание догмата Богоматеринства, как тесно связанного и вытекающего из догмата Боговоплощения, Дамаскин считает критерием подлинного христианства ипотому обращает к восстающим против наименования Пресвятой Девы Богородицей следующие грозные слова: «Исповедающие Тебя Богородицей благословенны, а не признающие — прокляты!» (Рожд., II).

Также и тайну Приснодевства Невесты Неневестной, находящуюся в неразрывной внутренней связи с тайной Божественного Воплощения, вместе со всей Церковью свидетельствует в своих творениях св. Иоанн Дамаскин. «И рождаеши, и девствуеши, и пребываеши обоюду естеством Дева: Рождейся обновляет законы естертва, утроба же рождает неррждающая», ¹ — воспевает святая Церковь в начале Великого Поста. До рождения, в самом рождении и после рождения девой, «умом, душой и телом приснодевственной» (Рожд., 5) именует Пресвятую Богородицу Иоанн Дамаскин. Как в бессменном зачатии Сына Божия Она была «неискусомужна» (άπείρανδρος — Рожд., 6) и «неискусобрачна» (άπειρό-

¹ Триодь Постная. Повечерие понедельника 1-ой Седмицы, Великий канон св. Андрея Критского. Песнь 4, Богородичен.

240

γάμος — Усп. I, 14), так и в рождении «Рожденный сохранил Ее девство неповрежденным, Один только пройдя через Нее и сохранив заключенной» (Точн. изл. IV, 14), «и отворил утробу, не разрушив утробу, не разрушив запоры девства» (Усп. I, 9). Согласно Дамаскину, рождение от Приснодевы Марии Богочеловека Христа было в то же самое время «ради нас (δι’ ἁμᾶς), по подобию нашему (καθ’ ἡμᾶς) и превыше нас (ὑπὲρ ἡμᾶς)» (Точн. изл. III, 7), то есть и спасительно, и природно, и сверхприродно: «ради нас, потому что ради нашего спасения, по подобию нашему, потому что Бог Слово соделался человеком от Жены и родился в обычное время после зачатия; превыше нас, потому что родился не от семени, но от Духа Святого и от Святой Девы Марии превыше закона зачатия» (там же) и «без болезней» (Усп. II, 3), обычных при рождении ¹.

Девство при рождении Богомладенца было для Богоматери даром Божиим, но Она, продолжает Дамаскин, «осталась девой и после родов, до смерти не вступив в общение с мужем» (Точн. изл. IV, 14), то есть в дальнейшей Своей жизни поставила этот дар Божий Своим личным подвигом и этим путем достигла при содействии благодати Божией высшей степени святости, которая только доступна человеческому естеству, подлинного Приснодевства.

Годы земной жизни Спасителя Пресвятая Богородица прожила вместе с Ним, все время оставаясь в смирении, тени и безвестности, но несомненно матерински соучаствуя в жертвенном служении Своего Сына, а в час крестной смерти Его Она «приняла в сердце меч страданий, которого избежала при рождении» (ПВ IV, 14) ². Православное богослужение бесчисленными молитвословиями, называемыми «крестобогородичными», выражает эту мысль об участии Богоматери в страданиях Сына ³. После Возне-

¹ Ср. Догматик воскресный 7 гласа, творение Дамаскина: «Мати убо позналася еси, паче естества Богородице; пребыла же еси Дева паче слова и разума, и чудеса рождества Твоего сказати язык не может. Преславну бо сущу зачатию, Чистая, непостижен есть образ рождения: и деже бо хощет Бог, побеждается естества чин».

² Митрополит Московский Филарет (Дроздов) писал, что у Креста «бездна Ее страданий не обуревала и не потопляла Ее, непрестанно упадая в столь же неизмеримую бездну Ее терпения, смирения, веры, надежды, безусловной преданности судьбам Божиим» (Слова и речи. 1844, т. 1, с. 442).

³ См., напр., Октоих, глас I, в четверток вечера, крестобогородичен: «Дева нескверная иногда на древе видящи, Егоже из безсеменна роди чрева, не терпящи утробы уязвления, власы терзающи глаголаше: иже мановением содержай тварь всю, како на крест воздвиглся еси, яко осужден, всяко хотя спасти человечество».

241

сения Спасителя и Пятидесятницы, «осуществляя служение воинствующей Церкви, для которой Она являлась утверждением и средоточием» ¹, Богоматерь жила до Своего успения и преставления в Иерусалиме, «в божественном и славнейшем граде Давидове». «В нем [этом городе] Богослов, взявший к себе Богородицу, служил Ей во всем должном. Этот [город] — мать Церквей по всей вселенной — явился жилищем Матери Божией... В нем блаженная Дева возлегла на неком счастливейшем ложе» (Усп. II, 4).

О всеславном Успении и чудесном Преставлении Матери Господа св. Иоанн Дамаскин проповедует, опираясь на «древнее и истиннейшее предание» Иерусалимской Церкви (Усп. II, 4, 18), и описывает подробно все события и чудеса, произошедшие как в самый день Успения, так и до, и после него (главным образом в Усп. II). Мы коснемся трех главных тем, затронутых святым Отцом: о смерти Пресвятой Богородицы, погребении Ее пречистого тела и переселении его на небеса.

Несомненным фактом является, по Дамаскину, то, что Божия Матерь не была освобождена от закона смерти, имеющего силу для всех потомков ветхого Адама. Пресвятая Богородица действительно умерла, и только после смерти и погребения Ее непорочную душу и пречистое тело взял к Себе на небо Ее Сын и Спаситель (Усп. I, 10-13; Усп. II, 2-18). Хотя Она есть «источник Жизни», все же и Она «приводится к жизни через посредство смерти», и хотя Она «в рождестве [Сына Своего] поднялась выше пределов естества», теперь Она подпадает под его законы и пречистое тело Ее подчиняется смерти» (Усп. I, 10). Как дочь ветхого Адама, Она также «подпадает под ответственность отца» (Усп. II, 2), ее «блаженная душа отделяется согласно законам естества от преславного и непорочного тела», и само тело «предается законному погребению» (Усп. I, 10). Однако, по вдохновенному слову митр. Филарета (Дроздова), «слава вечной жизни начала уже просвечивать сквозь самую смерть Пресвятой Девы» ² и потому «образованное из земли снова возвратилось в землю» (Усп. III, 3) лишь затем, чтобы, «оставив земную и не имеющую света отягченность смертности» (там же), «отложить то, что смертно, и облечься в нетление» (Усп. I, 10), в духовное и сияющее светом тело нетления (там же; ср.: Точн. изл. IV, 27). Признание того, что Успение Богоматери было истинной, настоящей закономерной смертью, естественное для православного богословия св. Иоанна Дамаскина, порождает трудноразрешимые про-

¹ Прот. Сергий Булгаков. Купина Неопалимая. Париж, 1927, с. 115-116.

² Слова и речи. Т. 5. М., 1885, с. 21-22.

242

блемы для католиков в связи с их догматом о непорочном зачатии Девы Марии. Ибо если Она не была под первородным грехом, то возникает вопрос, как и почему Она умерла? Ведь смерть вошла в мир как результат первородного греха (см.: Римл. 5, 12; Точн. изл. III, 27), а Господь, «будучи безгрешен», «не подлежал смерти», но умирает вольно, как Спаситель и Искупитель, воспринимая смерть ради нас» (Точн. изл. III, 27).

В новейшем католическом догмате о телесном вознесении (точнее, взятии — Assumptio) Богородицы на небо (Булла «Minificentissimus Deus» папы Пия XII от 1.11.1950) дается двусмысленная формулировка, которая может относиться к переходу Девы Марии в небесную жизнь как через смерть, так и помимо нее: «Непорочная Богоматерь, Приснодева Мария, закончив путь земной жизни, была взята с душой и телом в небесную славу» (§ XX)? Однако, если быть последовательными в опоре на догмат о непорочном зачатии, римско-католическим богословам или приходится отрицать саму возможность смерти Божией Матери (так называемый «иммортализм»), что явно противоречит древнему преданию и прежде всего преданию «Матери всех Церквей» (Усп. III, 4) — Иерусалимской Церкви, засвидетельствованному как св. Иоанном Дамаскиным, так и другими св. Отцами, — или, если считаться с этим фактом (т. н. «морталисты»), остается только провозгласить смерть Богородицы искупительною, а саму Св. Деву «Искупительницею» или «Соискупительницею» (Coredemptrix), как об этом уже говорят и пишут, и к чему в целом склоняется современная католическая мариология ¹.

Относительно этого последнего мнения достаточно будет указать на категорическое отрицание со стороны св. Иоанна Дамаскина всякой мысли об искупительном характере смерти Богородицы. «Мы не именуем Ее богиней, ибо мы и смерть Ее возвещаем» (Усп. II, 15). Выражение «возвещать смерть» Святой Девы показывает, что Она не Бог и тем самым не является и Искупительницей, ибо «не ангел, не ходатай, но Сам Господь придет и спасет нас» (Рожд., 4).

Но, утверждая естественный характер смерти Матери Господа, в то же самое время св. Иоанн Дамаскин исповедует вместе с другим хранителем Иерусалимской традиции св. Андреем Критским ², что

¹ См. статью «Мария» проф. И. Калогиру (’ I. Καλογήρου) в «Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία», т. 8, 676-6, 1965; также: En. Василий (Дорошкевич). Римо-католическая мариология. Загорск, 1961, с. 86—136, 148-156.

² «Ибо если, по Писанию, нет человека, который будет жить и не узрит смерти, а человек и выше человека и ныне нами восхва-

243

смерть Богородицы была «превыше нас» (ὑπὲρ ὑμᾶς), как результат добровольного уничижения Ее Сына. Сын Божий сошел с небес и через Пресвятую Деву стал Человеком, подверженным смерти. Мария же, став Богородицей, воспринимает, вне всеобщего Воскресения и Страшного Суда, «Боголепную славу» и первой участвует в исполнении высшего призвания тварных существ обожении твари. Ибо, как пишет иеромонах Афанасий Йевтич, «бесконечно сильная благость богоначальной слабости» (Усп. III, 18) ¹ Сына Ее «обновила естество» ², поистине все «соделала новым» (Апок. 21, 5). Эта «слабость» Его есть именно спасительное и возвышающее истощение Его, снисходительное Его воплощение и смирение, спасительная страсть и животворящая смерть Его ради нас, но и превыше нас. Благодаря как раз этой «богоначальной слабости» Его, после Воскресения, которым Он разрушил власть смерти, природа человеческая облеклась в бессмертие³. «Ия, человек, обожился, смертный стал бессмертным... совлек с себя тление и одеждой Божества имею на себе нетление» (Усп. II, 2), — пишет Дамаскин. Тому свидетельством святые — вечно живые члены Церкви Христовой, и пред всеми Его «Живоначалы ная Матерь» (Усп. I, 5). Если, по словам Дамаскина, для святых смерть — это «прекраснейшее отшествие, которое дарует к Богу пришествие» (Усп. I, 10) и если «это даровано Богом всей Его верным слугам и всем богоносным людям, — а мы веруем, что даровано» (Усп. I, 10), то смерть Матери Божией⁴ настолько пре* восходит понятие «смерти», что более уже не называется «смертью», но «успением» (κοίμησις), «божественным преставлением» (θεία μετάστασις), «водворением у Господа» (ἐνδημία) (Усп, I, 10; Усп. III, 10). Если же и сказано «смерть», то — это «смерть живоносная» (θάνατος ζωηφόρος — Усп. II, 2) и «начало второго бытия» (άρχὴ δευτέρας ὑπάρξεως) — вечного.

«Сегодня сокровище жизни, бездна благодати... покрывается живоносной смертью и безбоязненно приступает к ней Та, Которая в чреве носила Ниспровержителя смерти, если вообще допустимо именовать смертью все священное и животворное Ее отшествие. В самом деле, как могла стать подвластной смерти Излившая на всех

ляемая Дева, то ясно показано, что и Она исполнила тот же самый закон природы, хотя и не одинаково с нами, но превыше нас» (Слово 12, на Успение. PG 97, 1053).

¹ См. прим. 44 к Усп. II.

² Выражение св. Григория Богослова (PG 36, 348).

³ Иером. Афанасий Йевтич. Ук. соч., с. 52.

⁴ Ведь «безмерно различие между рабами Божиими и Его Матерью» (Усп. I, 10).

244

истинную жизнь?» (Усп. II, 2). «Как поглотит смерть» Преблагословенную Деву, «ставшую непраздной действием [Святого] Духа... имевшую во чреве Отчее Благоволение, зачавшую без наслаждения и общения с мужем все Наполняющую Ипостась Бога Слова... и полностью соединившуюся с Богом? Как примет Ее внутрь себя ад? Как нетление посягнет на живоприемное тело? Это совершенно чуждо богоносной душе и телу Ее. Взглянув на Нее, смерть убоялась, ибо от своего нападения на Сына Ее опытом научилась смерть и, стяжав уже этот опыт, стала благоразумнее» (Усп. II, 3).

Именно поэтому св. Иоанн Дамаскин переносит и на Богородицу слова Писания, относящиеся ко Христу: «Душа Твоя не сошла во ад, и плоть Твоя не видела нетления (Деян. 2:21; Пс. 16:10). Не осталась в земле душа твоя или чистое всенепорочное тело, но по преставлении Твоем ты водворяешься в небесных царственных обителях — Царица, Госпожа, Владычица, Богоматерь, Истинная Богородица» (Усп. I, 12).

Реалистическое мышление Запада пытается устранить антиномию живоносной смерти Богоматери посредством новых ватиканских догматов об «Immaculata conceptio» и об «Assumptio» (но без смерти), однако вытекающее из этих догматов почитание Девы Марии есть та ложная слава, в которой не нуждается Богоматерь. Истинное блаженство и слава Божией Матери есть, по Дамаскину, «бессемейное зачатие, божественное вселение и нетленное рождение» Второго Лица Святой Троицы. Поэтому и «смерть Ее не есть нечто бесславное для Нее, ибо через этот путь смерти уже прошел Ее Сын и, как Бог и Спаситель, разрушил смертию смерть» (Усп. II, 1). Он Сам, явившись во славе со всеми святыми ангелами, в час Успения Матери Своей «принимает владычными руками Ее священную душу» (Усп. I, 11) и вводит ее в «первообразное, истинное и небесное Святое Святых» (Усп. II, 12). Это как бы предварение второго славного пришествия, которое, однако, не является Страшным Судом, ибо преставляющаяся непосредственно, без суда переходит из смерти в жизнь, из времени в вечность восьмого дня, из земного состояния в небесное блаженство.

Однако это есть смерть как разлучение души от тела, тридневно пребывающего во гробе нетленным ¹. При святом погребе-

¹ Как пишет прот. Сергий Булгаков, смерть Богоматери принципиально «отличается от трехдневного субботствования во гробе Спасителя, которое было активным состоянием за гробом, проповедью во аде, необходимой частью спасительного подвига. Здесь же это есть человеческий удел, которого нельзя было миновать для того, чтобы освободиться от тела смертного и облечься в тело Воскресения» (Ук. соч., с. 124-125).

245

нии (Усп. I, 12) этого «живоначального и богоприемного тела» (Усп. III, 4) опять же Сам Спаситель, как «новый Соломон — начальник мира», собрал в Иерусалиме «все небесные чины и апостолов Нового Завета... со всем народом Святых их учеников» (Усп. II, 12). «Преславное и непорочное тело» (Усп. I, 10) «полагается во всеславном и дивном гробе; и оттуда на третий день (“нетленным” — Усп. I, 10) возносится в небесные обители» (Усп. II, 14; Усп. III, 2, 4), то есть по истечении этих трех дней Богоматерь была воскрешена с телом Своим и с ним же вознесена на небо, конечно же не собственной силой (как было вознесение Спасителя), но силою Божией, и с тех пор Она уже есть прославленная тварь до всеобщего ее Воскресения и прославления, начатой духовного воссоздания человечества. В Ее лице, если воспользоваться словами Вл. Лосского, «рядом с нетварной Божественной Ипостасью стоит обоженная человеческая ипостась» ¹.

Здесь следует указать, что св. Иоанн Дамаскин в трех словах на Успение как истинное предание Иерусалимской Церкви исповедует восшествие Богоматери на небо в прославленной плоти, согласуясь в этом с сонмом других Святых Отцов: св. Модестом Иерусалимским, св. Андреем Критским, св. Космой Маюмским, св. Германом Константинопольским, св. Феодором Студитом, св. Григорием Паламой ². Мысль о воскрешении и вознесении Ее в теле в небесные обители проходит также через многие песнопения праздника Успения ³ и особенно ярко выражена в последовании погребения Богоматери ⁴. Русские подвижники благочестия и богословы в подавляющем большинстве принимают это учение как церковное. Назовем здесь Святителя Игнатия Брянчанинова ⁵, св. праведного Иоанна Кронштадтского ⁶, митрополита Московского

¹ Архимандрит Алексий (Кутепов). Святоотеческое учение о Божией Матери. Загорск, 1979, с. 99-108. Лосский Вл. Всесвятая // ЖМП, 1968, № 1, с. 72.

² Цитаты из творений большинства перечисленных св. Отцов см. в соответствующих параграфах комментария. См. тж.: Сильченков К. Праздник Успения Божией Матери // Вера и разум, 1901, № 14, с. 120-132.

³ См., напр., Акафист Успению Богородицы (составленный, кстати, в XIV в. Константинопольским патриархом исихастом Исидором Бухиром), икос 8: Радуйся, Еяже пресветлая душа в вышнем всесветлом Сионе вселяется. Радуйся, Еяже и нетленное тело таможде с душою купно прославляется.

⁴ См. подробнее в кн.: Прот. Сергий Булгаков. Ук. соч., с. 125-127.

⁵ Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери. В кн.: Сочинения. T. IV. Спб., 1905, с. 428.

⁶ Полное собрание сочинений. T. I. Спб., 1911, с. 468. Из Слова на Успение Божией Матери.

246

Филарета (Дроздова) ¹, который для устроенного им Гефсиманского скита озаботился переводом с греческого языка последования погребения Богоматери и установил после праздника Успения праздник Воскресения и Вознесения Божией Матери 17 августа ², архиепископа Сергия (Спасского) ³, патриарха Сергия (Страгородского) ⁴, при котором чин погребения получил почти повсеместное распространение, Вл. Н. Лосского ⁵, прот. Сергия Булгакова ⁶, протоиерея Алексея Князева ⁷ (ныне ректора Православного Богословского Института в Париже). Правда, против него встречаются возражения со стороны ряда греческих ⁸ и русских богословов ⁹, но эти возражения в основном исходят из реакции против того же католического учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы, с которым католическое богословие связывает учение о телесном вознесении, и, возможно, вызваны полемическим характером сочинений, в которых содержатся. Убедительную критику доводов богословов этого направления можно найти в вышеуказанной книге прот. Сергия Булгакова ¹⁰.

¹ Из его 16 проповедей на праздник Успения укажем две, наиболее характерных: Беседа на празднество Успения и в третий день явления Божией Матери апостолам (Слова и речи. Т. 5. М., 1885, с. 163-166); Слово в день Успения (Там же. Т. 3. М., 1877, с. 193-200,.

² См. в кн.: Скабалланович М. Успение Пресвятой Богородицы. Киев, 1916, с. 99.

³ Полный месяцеслов Востока. T. II. Владимир, 1901. Здесь читаем: «Без сомнения, вера христиан в восшествие Богоматери на небо — истина. Если Енох из мира допотопного и пророк Илия из мира подзаконного восхищены на небо с плотию, ужели пречистая плоть Честнейшей херувимов и славнейшей серафимов предана тлению? Нет ни в одном углу христианского мира части мощей Богоматери; это потому, что вера в восшествие на небеса с пречистою плотию весьма древня, современна апостолам и мученикам» (с. 325).

⁴ Ук. соч., с. 61.

⁵ См.: Всесвятая // ЖМП, 1961, X® 1, с. 65-73, а также его же: Успение Пресвятой Богородицы // ЖМП, 1974, X® 8, с. 77-78.

⁶ Купина Неопалимая. Париж, 1927; Слова, поучения, беседы. Париж, 1987, с. 351-360 («Вознесение Богоматери»).

⁷ Великое знамение Царства Небесного и его пришествия в силе // Православная мысль. Париж, 1971, вып. 14, с. 62-83.

⁸ См.: Прот. Владимир Сорокин. Догмат о взятии Божией Матери в Небесную славу // Богословские труды. X® 10. М., 1973, с. 88.

⁹ Прот. (ныне архиепископ) Михаил Мудьюгин. Православная трактовку развития римско-католической мариологии за последнее столетие // Вестник Русск. Зап.-Европ. Патр. Экзархата, 1966, X® 53, с. 35-45; X® 54-55, с. 123-138; En. Василий (Дорошкевич). Римо-католическая мариология. Загорск, 1961.

¹⁰ См. особенно с. 123-124.

247

Настоящий очерк, конечно, не охватывает всех сторон богословского учения св. Иоанна Дамаскина о Пресвятой Богородице. Многое можно было бы добавить о Преблагословенной Деве из проповедей Дамаскина и из богослужения нашей Церкви, для которого столь много гимнов составил именно этот Святой Отец, и в котором величание, прославление и благодарение Пресвятой Богородице не кончаются никогда, ибо «честь, воздаваемая Ей, восходит к воплощенному из Нее Сыну» (Точн. изл. IV, 16; Усп. I, 14).

Выше были обозначены лишь основные темы проповедей св. Иоанна Дамаскина на Богородичные праздники, и все они имеют своим центром «единственную новость под солнцем» (Рожд., 2; Усп. I, 9), «главное из чудес» (Рожд., 2) Божиих, «великое благочестия таинство» (1 Тим. 3:15) — спасительное воплощение Сына Божия «от Святого Духа и святой Марии — Приснодевы и Богородицы» (Точн. изл. III, 1).