Шмеман А., прот. Богослужение в секулярный век

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: прот. Александр Шмеман, Собрание статей 1947—1983, Москва. Русский путь, 2009

прот. Александр Шмеман

БОГОСЛУЖЕНИЕ В СЕКУЛЯРНЫЙ ВЕК *

Tout est ailleurs ¹. Julien Green

1

Сама постановка рядом — для их соотнесения — понятий «богослужение (богопочитание)» и «секулярный век» предполагает, что мы хорошо понимаем каждое из них и ту реальность, которая за ними стоит, и поэтому будем строить наши рассуждения на твердой основе. Но так ли это? Я начинаю свой доклад с вопроса, поскольку убежден, что, несмотря на всеобщий интерес к «семантике», существует большая неясность относительно точного значения понятий, которые мы собираемся обсуждать.

Не только среди христиан в целом, но даже среди православных нет единого понимания, общей системы представлений в отношении и богослужения, и секуляризма, а тем более проблемы их соотношения. Мой доклад, главным образом, является попыткой не столько решить проблему, сколько прояснить ее и сделать это, по возможности, в рамках православного учения. Мне кажется, что православные в обсуждении злободневных проблем слишком легко заимствуют их западные формулировки, как будто они не понимают, что в православной традиции существует прежде всего возможность, а значит, и необходимость «переформулировки» этих проблем, помещения их в контекст, отсутствие или искажение которого в западном сознании могли послужить причиной такого количества современных «тупиков». И, по-моему, эта задача нигде так не насущна, как в кругу проблем, связанных с секуляризмом, а точнее — с нашим так называемым секулярным веком.

2

Секуляризм за последние годы анализировали, описывали и определяли всевозможными способами, но, насколько мне известно, ни один из них не акцентирует момент, который я считаю принципиальным и который как ничто другое раскрывает истинную природу секуляризма и, следовательно, может задать нашему исследованию нужное направление.

* Перевод с английского Елизаветы Гиппиус. Опубликовано в журнале «Православная община». 1995 г., № 27. Доклад был прочитан на VHI Генеральной ассамблее СИНДЕСМОСа 20 июля 1971 г. в Греческом колледже в Бруклайне, шт. Массачусетс. Впервые опубликован в St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 16, № 1,1972. При редактуре использован черновик автора, написанный по-русски.

¹ «Все иное». Жюльен Грин. — Прим. сост.

72

Секуляризм, на мой взгляд, — это прежде всего отрицание богопочитания, богослужения. Подчеркиваю: отрицание не существования Бога, не какой-либо трансцендентной реальности и, следовательно, не той или иной религии. Если секуляризм, с точки зрения богословия, является ересью, то в основном это ересь по отношению к человеку. Это отрицание человека как существа поклоняющегося Богу — homo adorans, того, для кого поклонение — это основной акт, который одновременно определяет его человеческую природу и формирует ее. Это принципиальное онтологическое и эпистемологическое отрицание слов, которые, цитируя древнее определение Предания, «всегда, всюду и для всех» знаменуют предстояние, то есть слов, определяющих истинную «эпифанию» человеческих отношений к Богу, к миру и к себе самому: «Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя хвалити, Тя благодарити, Тебе поклонятися на всяком месте владычествия Твоего...».

Конечно, такое определение секуляризма нуждается в пояснениях, так как очевидно, что оно сегодня не может быть принято многими, кто сознательно или бессознательно сводит христианство к интеллектуальным («будущее веры») или социоэтическим («христианское служение миру») категориям и поэтому думает, что можно не только приспособить друг к другу, но даже установить глубокую гармонию между «секулярным веком», с одной стороны, и богослужением, с другой. Если сторонники того, что по существу является принятием христианством секуляризма, правы, тогда от нас требуется только найти способ сделать богослужение более приемлемым, более «значимым» для секулярного мировоззрения современного человека. И таково, действительно, направление, которого сегодня придерживаются большинство реформаторов богослужения. Они стремятся найти такие формы и содержание богослужения, которые отвечали бы нуждам и чаяниям человека с секулярным сознанием или, лучше сказать, секуляризму как таковому, потому что, еще раз подчеркну, секуляризм ни в коей мере не то же самое, что атеизм, и, как это ни парадоксально, в нем всегда можно было увидеть особое стремление к «литургическому» самовыражению. Однако если мое определение верно, то это исследование теряет всякий смысл и упирается в тупик. Тогда в самой теме — богослужение в секулярный век — обнаруживается внутреннее противоречие, которое требует пересмотра всей проблемы и ее полной переформулировки.

3

Чтобы доказать, что мое определение секуляризма (отрицание богослужения) правильно, я должен остановиться на двух моментах. Один касается богослужения: необходимо показать, что истинное представление о богослужении заключает в себе идею об определенном отношении человека не только к Богу, но и к миру. Другой связан с секуляризмом: нужно доказать, что секуляризм эксплицитно или имплицитно отрицает именно эту идею богослужения.

Сначала рассмотрим богослужение. Парадоксален, но и, как мне кажется, довольно показателен для современного состояния нашего богословия тот факт,

73

что основное «доказательство» здесь мы находим не у богословов, а в «науке о религии» — в этой истории и феноменологии религий, чье научное изучение форм и содержания богослужения практически игнорируется богословами. Уже на стадии формирования «наука о религии», будучи еще в плену антихристианских предубеждений, знала о природе и смысле богослужения больше, чем богословы, которые сводили таинства к категориям «формы» и «материи», «причинности» и «действительности», фактически исключая литургическую традицию из своих богословских построений.

Однако совершенно очевидно, что если богослужение вообще и христианское богослужение в частности рассматривать в свете этой на сегодня методологически зрелой феноменологии религии, то мы должны будем признать, что принцип, который лежит в их основе и определяет их развитие, — это сакраментальный характер мира и места человека в мире.

«Сакраментальный» здесь означает, что глубинная и изначальная интуиция, которая не только находит свое выражение в богослужении, но благодаря которой все богослужение действительно есть «phenomenon» (букв, «являющееся») — действие и переживание, — эта интуиция говорит человеку, что мир как Вселенная в целом или как жизнь в ее развитии в историческом времени есть Богоявление, означает Его откровение, присутствие и силу. Иными словами, она не только «утверждает» идею Бога как рационально приемлемую причину собственного существования, но свидетельствует о Нем и сама по себе есть основное средство знания Бога и общения с Ним, и в этом состоит ее истинная природа и конечное предназначение. Но тогда богослужение — это воистину существенный акт, и человек действительно является существом поклоняющимся, потому что только в богослужении он имеет источник и возможность получения того знания, которое является причастием, и того причастия, которое исполнено совершенного знания — знания Бога и потому знания мира, причастия Богу и потому всему сущему. Итак, само понятие поклонения, служения Богу основано на интуиции и опыте мира как откровения о Боге, и мир в богослужении выявляется в своей истинной сущности как «sacrament» (таинство).

А надо ли напоминать об этих вещах, таких очевидных, таких «само собой разумеющихся», что они почти не упоминаются в наших высоконаучных эпистемологиях и полностью игнорируются в дискуссиях о «герменевтике», но от которых непосредственно зависит само наше существование как Церкви, как нового творения, как народа Божьего и храма Духа Святого? Нам нужны вода и елей, хлеб и вино, чтобы входить в общение с Богом и познавать его. В то же время — и это следует если не из современных богословских трудов, то из самого богослужения — именно это причастие Богу посредством вещества обнаруживает истинное значение вещества, то есть самого мира. Мы можем служить только во времени, но именно служение в конечном счете не только открывает смысл времени, но поистине обновляет его. Не может быть богослужения без участия тела, без слов и молчания, света и темноты, движения и покоя, но только в богослужении и благодаря ему все эти проявления человека в его отношении к миру получают свое конечное осмысление, обретая высший и глубинный смысл.

74

Таким образом, понятие «сакраментальный» означает, что для мира быть средством поклонения и благодарения — это не что-то случайное, а то, что раскрывает его смысл, восстанавливает его суть и исполняет его предназначение. Именно «естественная сакраментальность» мира, находящая свое выражение в богослужении, и делает последнее существенным действием человека, основой и источником его жизни и деятельности как человека. Будучи эпифанией (откровением) Бога, богослужение есть поэтому и эпифания мира; будучи общением с Богом, только оно есть истинное общение с миром; будучи знанием Бога, оно являет вершину человеческого знания.

4

Прежде чем перейти к следующему моменту — секуляризму как отрицанию богослужения — необходимо сделать одно замечание. Я упомянул ранее «науку о религии» потому, что она предлагает, на своем уровне понимания и в соответствии со своей методологией, именно такое истолкование природы и смысла не только христианского богослужения, но богослужения «вообще», богослужения как изначального и универсального явления. Христианский богослов, однако, должен, по-моему, признать, что это особенно верно по отношению к христианской литургии, уникальность которой определяется ее происхождением из веры в Воплощение, из великой и всеобъемлющей мистерии «Слово стало плотью». Для нас очень важно помнить, что уникальность, новизна христианского богослужения состоит не в том, что оно не имеет никакой преемственной связи с богослужением «вообще», как пытались доказать некоторые не в меру усердные апологеты, в то время как «наука о религии» просто сводила христианство и его богослужение к языческим культовым мистериям, а в том, что во Христе эта истинная преемственность достигается, получает свой высший и поистине новый смысл, с тем чтобы действительно привести все «естественное» богослужение к завершению. Христос есть исполнение богослужения как поклонения и молитвы, благодарения и жертвы, причастия и познания, потому что Он — высшая и окончательная «эпифания» служащего Богу человека, полнота проявления и присутствия Бога посредством этого мира. Он — истинное и совершенное Таинство, потому что Он есть воплощение неотъемлемой «сакраментальности» мира.

Если, однако, эта «преемственная связь» христианского богослужения со всем человеческим богослужением содержит в себе равно неотъемлемый принцип «разрыва», если христианское богослужение, будучи завершением и окончанием всего богослужения, является в то же время началом радикально нового богослужения, то это происходит вовсе не из-за какой-либо онтологической невозможности для мира быть Таинством Христа. Нет, это происходит потому, что мир не принял Христа, убив Его, и, совершив это, отверг свое «осуществление» и свое предназначение. Поэтому, если в основе христианского богослужения лежит Воплощение, истинное его содержание всегда — Крест и Воскресение. Через них новая жизнь во Христе, воплотившемся Господе, «сокрыта со Христом в Боге» и становится жизнью «не от мира сего». Мир, который отверг Христа, должен сам уме-

75

реть в человеке, чтобы снова стать средством общения и участия в той жизни, которая воссияла из гроба, в Царстве, которое «не от мира сего» и которое, на языке сего мира, наступает незаметно. И тогда хлеб и вино — пища, вещество, самый символ этого мира и потому содержание нашего «приношения» (prosphora) Богу — для того, чтобы быть претворенными в Тело и Кровь Христовы и стать причастием Его Царству, должны в анафоре быть вознесены, отделены от этого мира. И только когда Церковь в Евхаристии оставляет этот мир и восходит к Престолу Христа в Его Царствии, она видит и возвещает, что небо и земля полны славы Бога, «наполняющего Собой все сущее». И еще раз отмечу, что этот «разрыв», это видение всего сущего внове становится возможным прежде всего потому, что в его основе лежит преемственность, а не отрицание, потому что Дух Святой «все обновляет», а не «творит вновь». Христианское богослужение — всегда воспоминание Христа «во плоти», и именно поэтому оно также может быть памятью, то есть ожиданием и предвосхищением, Его Царствия. И именно потому, что литургия Церкви космична, то есть предполагает сотворение всего во Христе, всегда исторична, то есть предполагает во Христе все времена, она также и эсхатологична, то есть в ней мы становимся истинными участниками грядущего Царствия.

Таково содержание идеи отношения человека к миру, заключенной в истинном представлении о богослужении. Богослужение по определению и действию — это реальность с космическим, историческим и эсхатологическим измерениями и поэтому является не просто выражением «благочестия», но всеобъемлющим «мировоззрением». И те немногие, кто взял на себя труд изучения богослужения как такового и христианского богослужения в частности, наверняка согласятся, что по крайней мере на историческом и феноменологическом уровнях такое понимание богослужения подтверждается объективно. Поэтому если сегодня люди называют богослужением действия и проекты, не имеющие в действительности с этим пониманием ничего общего, то связано это с глубоким семантическим заблуждением, типичным д ля нашего путаного века.

5

Перейдем ко второму положению. Секуляризм, как я уже говорил, это прежде всего отрицание богослужения. В самом деле, если верно то, что мы сказали о богослужении, то не так же ли верно и то, что секуляризм состоит в отрицании, явном или неявном, именно той идеи о мире и человеке, выразить и передать которую и является целью богослужения? Более того, это отрицание лежит в самой основе секуляризма, является его внутренним критерием. Однако, как я уже сказал, секуляризм — это ни в коем случае не то же самое, что атеизм. Современный секулярист весьма часто принимает идею Бога. Но в то же время он настойчиво отрицает именно сакраментальность человека и мира. Секулярист считает, что мир в себе самом содержит свой смысл и принципы познания и действия. Он может приписывать Богу смысл и происхождение мира и законов, которые им управляют, он даже может спокойно признать возможность Боже-

76

ственного вмешательства в существование мира. Он может верить в жизнь после смерти и в бессмертие души. Он может связывать с Богом свои стремления к высшему, например, к справедливому обществу, свободе и равенству всех людей. Другими словами, он может «относить» свой секуляризм к Богу и делать его «религиозным» — включать его в экклезиологические программы и экуменические проекты, делать темой церковных соборов и предметом исследования в «богословии». Все это ничего не меняет в его принципиально секулярном понимании человека и мира, мира, понятого, прочувствованного и действующего на основе своих собственных внутренних установок, ради собственной внутренней цели. Это ничего не меняет в его фундаментальном отвержении «эпифании» — изначальной интуиции, что все в этом мире и сам мир не только имеют где-нибудь вовне причину и законы своего существования, но сами являются выражением и присутствием этого где-нибудь вовне и что это и есть воистину жизнь их жизни, так что все не имеющее связи с «эпифанией» — только тьма, бессмыслица и смерть.

И нигде эта суть секуляризма как отрицания богослужения не раскрыта лучше, чем в его отношении именно к богослужению, потому что, как это ни парадоксально, секулярист в каком-то смысле просто одержим проблемой богослужения. Масонство — высшая точка религиозного секуляризма на Западе — почти целиком состоит из весьма развитой, насыщенной «символизмом» церемонии. Современный проповедник идеи «мирского града» Харви Кокс счел необходимым вслед за своим первым бестселлером написать книгу об отправлении церковной службы. Эта тема сегодня и в самом деле в большой моде. Причины этого на первый взгляд необычного явления очень просты. Они не только не опровергают, но, наоборот, подтверждают мою точку зрения. С одной стороны, это явление доказывает, что человек, какова бы ни была степень его секуляризма или атеизма, остается по природе существом «участвующим в богослужении», вечно тоскующим по ритуалам и обрядам, вне зависимости оттого, насколько пустой и искусственный эрзац ему предлагается. С другой стороны, показывая неспособность секуляризма создать истинное богослужение, это явление выявляет первичную и трагическую несовместимость секуляризма с сущностью христианского мировоззрения.

Эта неспособность видна прежде всего в самом подходе секуляризма к богослужению, в его наивном убеждении, что богослужение, как и все остальное на свете, может быть рассудочным построением, результатом планирования, «обмена мнениями» и дискуссий. Довольно типичный пример этого — очень модные сейчас дискуссии о новых символах, как будто символы могут быть, образно говоря, «произведены», созданы путем коллективных обсуждений. Все дело в

77

том, что секулярист органически не в состоянии видеть в символах что-либо кроме «аудио-визуальных средств» для передачи идей. Прошлой зимой группа студентов и преподавателей из одной очень известной семинарии посвятила целый семинар «работе» над «литургией», сосредоточенной на следующих «темах»: S.S.T., экология и наводнение в Пакистане. Конечно, с самыми добрыми намерениями. Проблема в том, что они ошибочно считают, что традиционное богослужение не может иметь ничего общего с этими темами и ему нечего о них сказать и что если какая-то тема не звучит на литургии или даже не поставлена в ее центр, то она находится вне духовного воздействия литургической практики. Современный секулярист очень любит такие понятия, как «символизм», «таинство», «преображение», «служба» — весь набор культовой терминологии. Однако он не понимает, что как раз то, как он ими пользуется, говорит о смерти символа и распаде таинства. И не понимает он этого потому, что, отвергая «сакраментальность» мира и человека, он сводит видимые символы только к чистым иллюстрациям идей и концепций, каковыми они ни в коем случае не являются. Не может быть церковной службы идеям или концепциям, будь то «мир», «справедливость» или даже «Бог». Евхаристия — это не символ дружбы, единения или любого другого состояния, как бы желательно оно ни было. Пост, конечно, «символичен»: он всегда выражает, проявляет и осуществляет Церковь как ожидание, он сам есть это ожидание и приготовление. Превратить его в «символ» политического или идеологического утверждения, использовать его для того, что не является его «целью», думать, что литургические символы можно использовать произвольно, — означает смерть богослужения, несмотря на очевидный успех и популярность этих опытов.

Каждому, кто хоть однажды пережил опыт подлинного богослужения, сразу становится ясно, что все это только эрзац, заменитель. Он знает, что секуляристское богослужение «на тему дня» просто несовместимо с истинной сущностью богослужения. И именно здесь, в этом полном литургическом провале, плачевные результаты которого мы только начинаем замечать, особенно видна религиозная пустота и, не побоюсь сказать, абсолютно антихристианская сущность секуляризма.

6

Значит ли это, что наша тема «богослужение в секулярный век» тем самым снимается? Значит ли это, что нам, православным, в это секулярное время не остается ничего другого, кроме как исполнять по воскресеньям наши красочные древние обряды, а с понедельника по субботу спокойно жить секуляризованной жизнью, которая не имеет ничего общего с этими обрядами? Моим ответом на этот вопрос будет твердое «нет». Я уверен: принять такое «мирное сосуществова-

78

ние» ², что одобряется сегодня многими мнимо добронамеренными христианами, — значит не только предать нашу веру, но и допустить, что рано или поздно — и скорее рано, чем поздно, — будет разрушено именно то, что мы хотим сохранить и преумножить. Более того, я убежден, что такое разрушение уже началось, но только оно тщательно скрывается за надежными стенами наших церковных учреждений (как всегда занятых отстаиванием своих древних прав и привилегий и обвиняющих друг друга в неканоничности), мирных священнических домов и самодовольного благочестия. К последнему пункту я вернусь несколько позже.

Нам надо прежде всего понять, что эта проблема осложняется одним моментом, который наши благонамеренные консерваторы не хотят осознать, несмотря на все их неприятие секуляризма. Речь идет об очень тесной связи между секуляризмом — его возникновением и развитием — и христианством. Секуляризм — и мы должны еще и еще раз это подчеркнуть — это «пасынок» христианства, так же как и, при внимательном рассмотрении, все секулярные идеологии, которые сегодня господствуют в мире. Не законный ребенок, как заявляют западные поборники принятия христианством секуляризма, но ересь! Ересь, однако, — это всегда искажение, преувеличение и потому повреждение в своей основе чего-то истинного, утверждение одного «выбора» (airesis — по-гречески «выбор»), одного элемента в ущерб другим, раздробление кафоличности истины. Но тогда ересь — это всегда и вопрос, обращенный к Церкви, который требует напряжения христианской мысли и совести. Осудить ересь легко. Значительно труднее определить вопрос, который в ней содержится, и дать на него однозначный ответ. Но именно такой была всегда борьба Церкви с ересями — она всегда побуждала Церковь к творческим усилиям, так что осуждение в конце концов оборачивалось расширением и углублением самой христианской веры.

В борьбе с арианством св. Афанасий Александрийский отстаивал понятие «единосущный», которое ранее, в другом богословском контексте, было объявлено еретическим. Это встретило яростную оппозицию не только у ариан, но и у «консерваторов», которые увидели в св. Афанасии новатора и «модерниста». В конце концов, однако, стало ясно, что именно ему мы обязаны сохранением Православия и что слепые «консерваторы» сознательно или бессознательно способствовали арианам. Итак, если секуляризм является величайшей ересью нашего времени, в чем я убежден, то от Церкви требуется не просто анафема ее и, разумеется, не компромиссы, а стремление понять эту ересь и ответить на нее, и тогда в конце концов можно будет победить ее с помощью истины.

Уникальность секуляризма, его отличие от великих ересей эпохи Отцов состоит в том, что последние возникали вследствие столкновения христианства с эллинизмом, в то время как секуляризм является результатом «расстройства» внутри

² А оно нигде так наглядно не проявляется, как в классическом аргументе приверженцев «старого календаря»: 25 декабря мы вполне можем отмечать секуляризованное западное Рождество — собираться за праздничным столом под елкой, дарить подарки, а 7 января у нас будет наше, «истинное», «религиозное» Рождество. Приверженцы такого взгляда, конечно, не понимают, что если бы ранняя Церковь разделяла такое понимание отношения к миру, то она никогда не установила бы праздник Рождества, целью которого было именно преобразование и христианизация существовавшего языческого празднества.

79

самого христианства, его собственной глубокой метаморфозы. Недостаток времени не дает мне возможности остановиться на этом более подробно. Поэтому я ограничусь одним «символическим» примером, имеющим прямое отношение к нашей теме. В конце одиннадцатого столетия латинский богослов Беренгар Турский был осужден за свое учение об образе присутствия Христа в Таинстве Евхаристии. Он утверждал, что поскольку присутствие Христа в элементах Евхаристии «мистическое» или «символическое», оно нереально. Римский собор, который осудил его, просто перевернул формулировку, и в этом, по-моему, вся проблема. Он объявил, что поскольку Христос присутствует в Евхаристии реально, то это значит, что не «мистически». Решающим здесь является разъединение и противопоставление двух понятий — verum и mystice и принятие в обоих случаях, что они взаимно исключают друг друга. Таким образом, западное богословие объявило, что «мистическое» и «символическое» не является реальным, а то, что реально, не может быть символическим. Это было, по существу, разрушением фундаментальной христианской тайны (mysterion), антиномически «содержащей вместе» реальность символа и символизм реальности. Это было разрушением фундаментального христианского понимания творения на языке онтологической сакраментальности. С тех пор христианская мысль, в схоластике и после, всегда противопоставляла эти понятия и явно или неявно отрицала «символический реализм» и «реалистический символизм» христианского мировоззрения. «Как если бы Бога не было» — эта формула придумана не Бонхёффером или каким-либо другим современным приверженцем «безрелигиозного христианства». Она уже заложена в томизме с его эпистемологическим различением causa primaи causae secundae. Именно здесь подлинный источник секуляризма, который в конечном счете есть не что иное, как утверждение автономии мира, его самодостаточности в смысле причины, знания и действия. «Падение» христианского символизма ведет к противопоставлению «естественного» и «сверхъестественного» только как границ христианской мысли и опыта. И связаны ли как-то эти понятия по analogia entis, как в латинском богословии, или такая аналогия полностью отрицается, как в бартианстве, в конечном счете не имеет значения. И там, и там мир переста-

80

ет быть «естественным» Таинством Бога и сверхъестественным Таинством, имеющим какое-либо «продолжение» в мире.

Но не будем заблуждаться. Эта западная богословская мысль была принята и православным Востоком, и с конца эпохи Отцов наше богословие становится гораздо более «западным», чем «восточным». Если секуляризм можно назвать западной ересью, непосредственным следствием главного западного «уклонения», то и наше собственное схоластическое (догматическое) богословие пропиталось им, несмотря на громогласную критику Рима и папизма. И парадоксально, но далеко не случайно, что наиболее «западные» по духу сегодня среди православных — именно ультраконсервативные «суперправославные», мышление которых, с одной стороны, — законническое и формализованное, а с другой стороны, определяется этими самыми противопоставлениями, введение которых в христианскую мысль было «первородным грехом» Запада. Как только эти дихотомии усвоены, уже неважно, богословски говоря, принимается ли мир, как, например, в западном секулярном христианстве, или отвергается, как у крайне правых православных проповедников конца света. Оптимистический позитивизм одних и пессимистический негативизм других — это, по существу, две стороны одной медали. И отрицание естественной сакраментальности мира, и радикальное противопоставление естественного и сверхъестественного лишают мир благодати и в конечном итоге приводят к секуляризму. И именно в этом духовном и психологическом контексте проблема соотношения богослужения и современного секуляризма приобретает свою истинную значимость.

7

Очевидно, что именно такое, сильно «озападненное» богословие ставило под очень серьезный удар переживание и понимание богослужения, которое я в другом исследовании определял как литургическое благочестие. И происходило это вполне закономерно, поскольку соответствовало подспудному влечению человека утвердиться в «законнической» религии, питающей его потребность в «освященной» (Божественное одобрение и поручительство) жизни и в то же время не препятствующей его «светской», то есть естественной и секулярной, жизни, как бы защищенной от постоянного призыва и абсолютных требований Бога. Это был возврат к такой религии, которая гарантирует, посредством регулярных и упорядоченных сообщений со «священным», чистую совесть и безопасность этой жизни, а заодно и неплохое положение в «жизни той», к религии, которую Христос осуждал каждым словом Своего учения и которая в конце концов распяла и продолжает распинать Его. Действительно, намного легче жить и дышать, когда есть четкое разграничение между священным и мирским, естественным и сверхъестественным, чистым и нечистым, когда религия понимается на языке священных «табу», законнических предписаний и обязательств ритуальной правильности и канонической «справедливости». Значительно труднее понять, что такая ре-

81

лигия не только не представляет никакой угрозы секуляризму, но, наоборот, парадоксальным образом является его союзником.

И именно это произошло с нашим «литургическим благочестием». Не с богослужением как таковым — не с его формами и структурами, которые слишком традиционны, слишком стали частью церковной жизни, чтобы на них можно было как-то существенно повлиять, но с нашим восприятием этих форм, с тем, что мы ожидаем и, следовательно, получаем от богослужения. Если богослужение, определяемое литургической традицией, этим lex orandi Церкви, не изменилось, то его восприятие верующими стало все больше и больше определяться теми самыми категориями, которые православная литургическая традиция явно или неявно отвергает каждым своим словом, самим своим характером. И вся трагедия в том, что введение этих категорий сегодня принято до такой степени, что любая попытка оспорить их, показать их несовместимость с истинным духом и смыслом литургии вызывает обвинения в модернизме и других смертных грехах. И все же это не просто пустой спор, не одна из тех академических бурь, которые обычно обходят Церковь стороной. Это поистине вопрос жизни и смерти, потому что здесь и только здесь страшная ересь секуляризма может получить свой точный диагноз и быть излечена.

Недостаток времени заставляет меня ограничиться одним примером, чтобы показать, что упомянутые выше дихотомии, которые, безусловно, привели к глубоким изменениям в нашем литургическом благочестии, не только не связывают и не соотносят друг с другом Бога, человека и мир, объединяя их в одно целостное мировоззрение, но, напротив, нарушают все связи и соответствия между ними. Так, например, освящение воды, делающее ее «святой водой», может иметь два совершенно разных значения. Оно может, с одной стороны, означать преобразование чего-то мирского и потому, с точки зрения религии, лишенного силы или нейтрального в нечто священное, и в этом случае основной религиозный смысл «святой воды» в том и состоит, что она больше суть не вода и фактически противоположна ей, как священное — мирскому. Здесь акт освящения ничего не открывает о воде, а значит — и о материи или о мире, но, напротив, делает их ненужными по отношению к новой функции воды как воды «святой». Освящение расценивает мирское именно как мирское, то есть религиозно бессодержательное. С другой стороны, тот же акт освящения может означать раскрытие, выявление истинной природы и предназначения воды и, следовательно, мира; он может быть «эпифанией» и «осуществлением» их сакраментальности. Будучи возвращена через освящение к своему подлинному назначению, святая вода являет себя как истинная, полноценная, настоящая вода, и материя опять становится средством причастия Богу и Его познания.

Тот, кто знаком с содержанием и текстом водосвятного молебна, совершаемого на Крещение и Богоявление, конечно, знает, что они относятся ко второму из двух упомянутых выше значений, что они подчеркивают не противопоставление священного и мирского, но «сакраментальную» потенциальность творения, как в его полноте, так и в каждом из его элементов. В то же время тому, кто знаком еще и с нашим современным литургическим благочестием — в нашем случае с понима-

82

нием большинством верующих смысла святой воды, хорошо известно, что тут преобладает первое значение, целиком вытесняя второе. Такой же анализ может быть применен — и с теми же результатами — по отношению практически к каждому аспекту богослужения: к Таинствам, литургии времени, богословию праздников и т. д. «Сакраментальность» всюду заменяется «сакральностью», эпифания — почти магической «инкрустацией» «сверхъестественного» на времени и материи («естественной»).

Особенно тревожно здесь то, что такое литургическое благочестие, такое понимание и объяснение богослужения, не только никак не противостоит секуляризму, но фактически является одним из его непосредственных источников. Ибо оно оставляет мир неосвященным, то есть именно секулярным в самом глубоком смысле этого слова — совершенно неспособным на какую-либо связь со священным, какое-либо подлинное преобразование и преображение. Ничего не открывая о мире и материи, о времени и природе, оно ничего не «затрагивает», не ставит никакого вопроса, никакого вызова и поистине ни к чему «неприменимо». Поэтому оно может спокойно сосуществовать с любой секулярной идеологией, с любой формой секуляризма. И практически нет никакой разницы между литургическими «ригористами», то есть теми, кто отстаивает долгие службы и буквальное соответствие уставу и Типикону, и литургическими «либералами», всегда готовыми сократить и упростить богослужение, приспособить его к «нуждам сегодняшнего дня», так как в обоих случаях отрицается, прежде всего, связь между религией и жизнью, само назначение богослужения как силы, способной преобразовывать, судить и менять. Парадоксально и трагично, но, еще раз повторю, такой подход к богослужению и этот вид литургического опыта являются прямыми источниками и поддержкой секуляризма.

8

И это происходит в то время, когда секуляризм начинает давать трещину изнутри! Если я правильно понимаю, в чем состоит основная сложность нашего времени, то это прежде всего глубокий кризис секуляризма. И, по-моему, просто нелепо, что столь многие христиане стараются приспособиться к секуляризму именно тогда, когда он начинает проявлять свою полную духовную несостоятельность. Мы видим все больше свидетельств в пользу очень важного факта — знаменитый «современный человек» уже ищет путь в обход секуляризма, он снова жаждет и алчет «чего-то еще». И так часто этот голод удовлетворяется едой сомнительного качества или всевозможными суррогатами. Духовная смута достигла высшей точки. И не из-за того ли, что Церковь и сами христиане так легко отказались от уникального дара, который только они одни — и никто другой! — могли предложить духовно алчущему и жаждущему нашему миру? Не потому ли, что христиане более, чем кто-либо сегодня, оправдывают секуляризм и приспосабливают его к своей вере? Не потому ли, что, имея доступ к истинной мистерии Христа, мы предпочитаем предлагать миру смутные и второстепенные «социальные» и «политические» советы? Мир отчаянно нуждается

83

в Таинстве и Богоявлении, в то время как христиане занимаются пустыми и безрассудными земными утопиями.

Мои выводы просты. Мы не нуждаемся в каком-то новом богослужении, приспособленном к новому секулярному миру. Что нам нужно — так это открытие заново истинного смысла и силы богослужения, а это означает раскрытие его космического, экклезиологического и эсхатологического измерения и содержания. Это, конечно, предполагает большую работу, большую «чистку». Это предполагает отказ оттого мертвого груза, который мы несем с собой, слишком часто принимая его за подлинное содержание наших «традиций» и «обычаев». И когда мы откроем истинный lex orandi, то есть закон молитвы, истинные смысл и мощь пашет литургического действа, когда оно вновь станет источником всеобъемлющего видения мира и источником энергии жизни согласно этому видению, тогда и только тогда единственное противоядие секуляризму будет найдено. И нет ничего важнее сегодня этого открытия заново и этого возвращения — не к прошлому, но к Свету и Жизни, к Истине и Благодати, которые вечно осуществляются Церковью, когда она становится — в своей литургии — тем, что она есть.